• 01 Nov

    Cosa avviene leggendo la Bibbia?

    Da S. Fausti, Per una lettura laica della Bibbia, EDB 2010

     

    Ogni seme accolto nella terra germoglia e la trasforma secondo la propria specie. Ogni parola deposta nella mente e nel cuore, l’humus umano, germoglia e lo trasforma secondo la sua specie. La parola accolta si ferma nella testa e dà la forma all’intelligenza, scende poi nel cuore e informa la volontà, amore di bellezza, arriva infine ai piedi e alle mani, con cui si cammina e agisce secondo ciò che si capisce e ama. La parola ascoltata sia buona o cattiva determina il capire, il volere e l’agire, tutto l’essere dell’uomo.

    L’uomo è o meglio diventa la parola che ascolta. Perché ogni parola non è solo comunicazione di notizie, ma “contiene” anche chi parla ed è “contenuta” in chi ascolta. Il dire è un “dirsi”, e il “dirsi” un “darsi”. Ogni parola è gravida di chi la trasmette e ingravida chi la riceve.

     Dio si dice e si dà attraverso la parola e l’uomo dinanzi a lui è essenzialmente “ascolto”. Se lo ascolta e risponde diventa partner, altra parte, di Dio stesso. Divento la Parola di Dio!

     Ma vi può essere la possibilità che si rifiuti l’ascolto di questa parola preferendo la propria o l’altrui, magari del nemico. Rifiuto possibile alla mia libertà e motivato da mille propri motivi, ma che porta inevitabilmente alla mia esclusione dalla possibilità di essere trasformato-divinizzato dalla Parola. L’uomo che rifiuta la Parola come i bambini di Federico II si condanna inevitabilmente alla morte.

    Quando leggo la scrittura accade una realtà mai esistita prima. La Parola ascoltata produce in me una inedita parola interiore del cuore. E’ una realtà nuova che si innesca nella mia vita e la cambia.

    L’esperienza che fa il lettore del vangelo è quella di essere trasformato: egli è come Gesù che è puro ascolto della parola del Padre da essere lui stessa questa Parola divina, e così egli mi dà la possibilità di essere figlio come lui, “generato non da un seme corruttibile, ma immortale, cioè dalla Parola di Dio viva ed eterna” (1 Pt 1,23).

     Differenza tra catechesi narrativa e catechesi dottrinale

     Normalmente i testi sacri sono in prevalenza normativi e dottrinali: dicono che cosa fare e cosa credere. La Bibbia invece riporta per lo più testi narrativi.

    Ora i fatti non sono da fare: sono già fatti. Non sono da credere perché sono fatti e non promesse. Essi sono da osservare, ascoltare, contemplare. La dottrina è da credere, la norma da fare, il racconto e da ascoltare.

    I testi dottrinali hanno la loro utilità. Ma se non scaturiscono da narrazioni di fatti e non si misurano con la narrazione di ciò che producono sono sterili, anzi nocivi (cfr il decalogo e la sua premessa tralasciata). Il catechismo sta alla Bibbia coma una parafrasi alla Divina Commedia, o un menù al pasto concreto.

     Il racconto ci cambia molto più di una dottrina e di una norma (gli spot pubblicitari non sono forma narrativa per coinvolgere a sua insaputa il telespettatore?). Nella terapia psicologica non il sapere concettuale aiuta, ma il rivivere l’esperienza mediante il racconto. Il valore specifico della catechesi biblica rispetto ad altre forme di catechesi è quello del racconto che fa rivivere l’esperienza.

    Ciò che leggo, mi legge dandomi una nuova interpretazione di me. Mentre mi applico al testo, vedo che il testo si applica a me. Fabula de me narratur! Il racconto mi ri-racconta. E la Parola mi fa scoprire nel mio profondo la presenza del volto del padre e del mio essere figlio.

    La mia vita non è altro che esecuzione dell’interpretazione che do di me stesso. In questo senso il vangelo è una logoterapia. È un antivirus che mi riconsegna nella sua integrità il significato delle parole fondamentali (la grammatica fondamentale dell’essere) che la menzogna vorrebbe sempre stravolgere conducendomi a schiavitù e frutti di morte.

    Il modo migliore per parlare di Dio è quello con il quale si è rivelato: il racconto del suo rapporto con noi e del nostro rapporto con lui. Da qui la necessità di prendere la Bibbia come un’unica grande catechesi narrativa, che viene dalla tradizione viva della comunità che l’ha sperimentata e la testimonia.

    Elementi e funzioni della catechesi narrativa dei vangeli

     Il vangelo non è un resoconto di cronaca giornalistica dei fatti non è neppure un’antologia di episodi. È il racconto dell’esperienza di fede che la prima comunità ha fatto del Dio fatto uomo. Fotogrammi e sequenze sono montati al posto giusto: stanno bene dove si trovano, frutto di quanto precede e seme di quanto segue.

    Ogni vangelo propone un suo cammino articolato diverso dall’altro, per giungere allo stesso fine: conoscere e amare Gesù, per essere con lui e come lui. Sono quattro vie diverse che portano alla stessa cima partendo da lati diversi. Questo permette una visione pluridimensionale della stessa realtà.

    Marco (lo sottolineiamo questa sera) si rivolge al pagano che crede in molti dei perché capisca dalla croce chi è veramente Dio. Il suo è il vangelo del catecumeno. Lui è un ebreo che scrive nel greco del koiné a Roma dove si parla il latino per gente che non è ebrea, né romana né greca. Lo può fare perché usa un trucco semplicissimo: usa solo un migliaio di parole comuni riferiti all’ambiente in cui l’uomo vive concretamente, parla di parti del corpo. Di azioni e passioni che tutti provano. Parla di semi, piante, uccelli pesci, pane asini e cani… Queste parole evocative tipiche del racconto, sono capaci di grandi evocazioni dell’immaginario umano comune a tutti e cono giocate in racconti elementari che risvegliano sensazioni, colori, suoni, sapori, sentimenti. Le nostre azioni sono per lo più legate a queste sensazioni e sentimenti. Amiamo e andiamo verso ciò che desideriamo e odiamo e fuggiamo da ciò che temiamo.

    Luca si rivolge ad una comunità mista di credenti della terza generazione perché si senta responsabile di aprirsi al mondo intero. È il vangelo del missionario

    Matteo si rivolge ad una comunità ebraica perché capisca come il Cristo crocifisso sia il compimento delle promesse di Israele. È il vangelo del catecheta.

    Giovanni è il grande teologo che presenta e racconta il mistero che già vive nel credente. È il vangelo del cristiano maturo perché confermi la sua fede.

    Tutti costoro sanno che si potrebbe scrivere all’infinito sull’argomento senza mai riuscire a dire tutto di colui che è tutto. Sono però coscienti di dire quanto basta al loro scopo.

    Il fine del vangelo è che ogni lettore sia in grado di scrivere il suo quinto vangelo, ancora non scritto, che è la sua vita concreta vissuta in Cristo, da lui trasfigurata. Chi ascolta la Parola diventa a sua volta vangelo vivo.


     

     

     

  • 31 Ott

    Tappe ascetiche e aspetti pratici della Preghiera di Gesù

     

     

     O. Clement, J. Serr, LA PREGHIERA DEL CUORE, ed.Ancora


    Lo stato « metanico»

    L’itinerario verso il “luogo del cuore” comporta tre grandi tappe; più collegate che successive.

    –        La prima è la metanoia,  il pentimento;

    –        la seconda, l’unificazione estatica dell’uomo, nel crogiolo della grazia;  

    –        la terza, la partecipazione alla luce taborica, alle energie divine, grazie all’incontro personale con Cri­sto, volto del Padre, nel regno dello Spirito. E’ già la luce della Gerusalemme nuova. Ogni volta che un uomo si illumina di questa luce, questo mondo finisce e comincia il nuovo mondo. Ecco, o monaci: voi siete chiamati a saturare la creazione di Parusia, a mettere delle braci nella legna spenta delle cose. Tutto ciò che noi, laici, possiamo fare di vero, di buono e di bello nella società e nella cultura, entrerà nel Regno grazie a questa breccia escatologica che voi aprite, che voi costituite.

     

    La prima tappa – e il fondamento delle altre due – è dunque quella del pentimento, la praxis, l’azione ascetica. Per l’Oriente cristiano che non ama le opposizioni, e che resta pudico e quasi segreto sugli esiti della vita spirituale, non c’è contrasto tra azione e contemplazione: l’azione suprema è l’opera della preghiera. Chi si dedica alla praxis ascetica è il solo vero attivo; le altre “azioni” umane sono troppo spesso il risultato gesticolante di una grande passi­vità interiore, di una sottomissione inconscia alle passioni individuali o collettive.

    « Il pentimento – dice S. Isacco il Siro – conviene sempre e a tutti, al peccatore come al giusto ». E aggiunge: « Fino all’istante della morte, il pentimento non è mai compiuto, né nella durata, né nelle sue opere ». I più grandi asceti, come Sisoe il Grande, affermano sul letto di morte: « Mi pare di non aver neppure cominciato a pentirmi ». I monaci, sapendo che era gravemente ammalato, si erano riuniti al suo capezzale, per raccogliere il suo ultimo messaggio; non ne ebbero altri, ma questo era decisivo.

    In questa disposizione di pentimento, la preghiera di Gesù è essenzialmente quella del pubblicano del Vangelo: «Signore, abbi pietà di me peccatore». Essa si ripete spesso  quando si può farlo lontano da ogni sguardo – con grandi o piccole prosterna­zioni, che si chiamano “metanie” (è la stessa parola che significa pentimento).

    Questo atteggiamento ha un senso profondamente personale, più che morale. Metanoia deriva da meta, che significa un voltarsi, e da noeo, che significa il nostro comprendere la realtà, individuale e collettiva. La coscienza, staccata dal cuore, è abbandonata alle pulsioni della natura e alle ipnosi della cultura; essa non cessa di proiettare sulla creazione di Dio, onto-logicamente buona (« e Dio vide che ciò era buono », dice la Genesi), quella che gli spirituali chiamano una ragnatela“, un « sogno,,, “un miraggio “, e così si fa complice degli artifici del « padre della menzogna ». Anche qui, bisogna intendere «menzogna» in senso personale e ontologico, o piuttosto “anontolo­gico”: la libertà ribelle, fuorviata, che attribuisce al nulla come un’esistenza paradossale. « Sarete come dei »: senza Dio, l’uomo diventa il piccolo dio di se stesso e del mondo, sarà re senza bisogno di essere sacerdote e di offrire il mondo in eucaristia; offrirà anzi il mondo a se stesso. Nella nostra civiltà che si avventa sul dominio del mondo ma che, secondo la parola di Michel Serres, ignora « la pa­dronanza del dominio », abbiamo un estremo bisogno di uomini che accettano umilmente di essere i sacer­doti del mondo: umilmente e regalmente: come voi, monaci!

    Del resto, nella nostra epoca, l’asfissia spirituale dell’uomo si iscrive in modo massiccio nella storia: nell’isteria politica, anzitutto, nella quale si investe la sete di assoluto di tanti esseri la cui vita non ha altro senso, nella disintegrazione della materia e nella distruzione dell’ambiente: “Questo mondo – diceva S. Isacco il Siro – non è il mondo di Dio, ma l’illusione degli uomini”; è un’espressione che riunisce tutto ciò che si chiama «passioni». Le passioni in senso ascetico, sono lo snaturarsi di quello slancio di adorazione che costituisce la natura profonda dell’uomo; se questo slancio non trova in Dio il suo compimento, esso devasterà le realtà contingenti, idolatrandole e odiandole insieme, poiché da esse attende la rivelazione dell’assoluto che esse non sanno dargli (almeno durevolmente, poiché tutto ha sapore di assoluto, ma per essere salvato, non per salvare).

    L’uomo vuol sperare tutto da una classe, da una nazione, da una ideologia, dall’arte, dall’amore umano: vuole dimenticare il nulla che sommerge continuamente l’oggi, allargando la sua prigione con la volontà di potenza, con una tenerezza disperata, con le droghe, con “la tecnica dell’estasi”. Si disloca furiosamente nell’immanenza, cambiando terra promessa, finendo col gridare: «Viva la morte», sdoppiandosi, disgregandosi in un gioco fatale di specchi, finché sorga, come nei romanzi di Dostojewskij, l’alter ego diabolico, il “doppio luciferino”. L’uomo diventa «idolatra di se stesso », dice S. Andrea di Creta nel suo canone penitenziale: e in fondo a questa idolatria c’è l’odio di sé, la nostalgia dell’annientamento, la vertigine gelida del suicidio. E ciò che Massimo il Confessore chiama la philautia « principio e madre » di tutte le passioni. Che è, traduce Vladimir Lossky, « ipseità » luciferina, ripiegare il mondo e gli altri verso di sé, dilatare la propria finitudine nell’immanenza, finché l’odio e la morte abbiano il sopravvento. Ciclo senza fine del desiderio, dove Eros si allaccia a Thanatos. Pulsione dell’essere che fa sorgere il nulla. Titolo comune della cronaca giudiziaria: « L’amavo troppo, l’ho assassinato/a ».

    La metanoia è la rivoluzione copernicana che fa ormai ruotare il mondo non più attorno all’io e al nulla, ma attorno a Dio-Amore, a Dio fatto uomo, che mi chiede e mi permette di « amare il prossimo come me stesso ».

    La metanoia mi fa prendere coscienza delle ramificazioni dell’albero del nulla nella mia stessa vita, come nella storia intera degli uomini. Non è un morboso senso di colpa attorno a una concezione farisaica del peccato, ma una presa di coscienza di questo stato di separazione, di “vita morta”, di rigonfiamento del nulla, stato nel quale siamo realmente « colpevoli per tutto e per tutti ». Allora comprendo quello che sono stati, in tutta la loro portata insospettata, i miei veri peccati. Allora, come vediamo nel destino dei grandi monaci, il pentimento precede il peccato, un peccato che, probabilmente, non sarà mai materialmente compiuto.

    Pensate alla Parola di Cristo quando gli presentano la donna colta in flagrante delitto di adulterio, e che la legge ordina dilapidare: « Quelli che non hanno mai peccato, scaglino la prima pietra ». Al che, tutti si ritirano.Cristo ha semplicemente ricordato l’universalità dello stato di separazione che in qualche modo si trovava concentrato nel destino di quella donna. Il vero “monaco» è colui che prende coscienza di questo stato, nel quale « tutti siamo colpevoli per tutti »; colui che stana le potenze deifughe, il “doppio” demoniaco; di qui derivano le visioni diaboliche che troviamo nei vecchi racconti.

    Lo spirituale costringe i demoni a obiettivarsi, a diventare esteriori (ciò che essi sono realmente dopo che la grazia battesimale li ha cacciati dall’ “abisso” del cuore); li schiaccia con la forza di Cristo vincitore del loro “principe“, del loro principio, trionfatore dell’inferno e della morte.

    Non si è abbastanza messo in luce che l’approccio “apofatico” del mistero, nell’Oriente cristiano, è un approccio «metanico». Se prendete i più grandi testi di teologia apofatica – per esempio le Omelie sulla incomprensibilità di Dio di S. Giovanni Crisostomo, o i Capitoli gnostici di S. Massimo il Confessore, vedrete che l’esigenza di adorare il Dio vivente sempre « al-di-là», l’Hipertheos, al di là delle immagini, dei concetti, dei nomi, al di là della parola stessa «Dio», questa esigenza si accompagna immancabilmente con un invito al pentimento. Solo il timore, il tremore, la morte a se stessi, o piuttosto al proprio molteplice nulla, possono permetterci di volgere la nostra intelligenza verso l’Inaccessibile.

    Questo « stato metanico » si precisa necessariamente in memoria della morte, nel senso forte di una anamnesi. « Ricordiamoci a ogni istante, se possibile, della morte » scrive Esichio di Batos; e commenta: « Questo ricordo ha per effetto l’esclusione di ogni vana preoccupazione, la custodia dello spirito e la preghiera costante, il distacco dal corpo, l’odio del peccato: in verità, ogni virtù operante nasce da esso. Pratichiamolo, se è possibile, come noi respiriamo »

    La memoria della morte non riguarda la morte biologica in sé (poiché questa è anche una misericordia di Dio) ma lo stato spirituale che la morte biologica simboleggia e sigilla (e al quale, pure, mette fine). Ricordarsi della morte, è scoprire che si è fin d’ora nella morte, che la nostra esistenza è una « vita morta » (l’espressione è di S. Gregorio di Nissa), con una dimensione infernale. Il grande «lutto» dei monaci, nell’Oriente cristiano, è legato a una teologia sperimentale della caduta. Lo starec Silvano ha scritto le mirabili Lamentazioni di Adamo davanti al Paradiso divenuto inaccessibile. E se esaminiamo l’arte e la letteratura della nostra epoca, abbiamo l’impressione di un «lamento» analogo ma che rifiuta di confessarsi, il pianto straziante del nichilismo, con il contrappunto di un sogghigno di derisione e di inutili fughe.

    Soltanto la ricerca della nostra epoca scava nel nulla con la sola prospettiva del nulla. Mentre la « memoria » ascetica « della morte » non solo fa largo a Dio, ma si capovolge in memoria della risurrezione.

    La teologia apofatica non esige soltanto uno stato “ metanico”; essa culmina nella grande antinomia apofatica e questa si iscrive in una praxis di risurrezione. Dio al di là di Dio si rivela il Crocifisso, e il Crocifisso trionfa della morte e dell’inferno. La separazione tra Dio e l’uomo si identifica misteriosamente con la ferita del fianco aperto dalla lancia, dalla quale sgorgano acqua e sangue, il battesimo e l’eucaristia, la Chiesa. La Chiesa è la notte che si fa luminosa, l’abisso infernale tra il creato e l’increato che diventa in Cristo l’unione beata del creato e dell’increato, la divino-umanità. Dal fianco trapassato del Dio crocifisso spunta l’alba delloSpirito. Ormai, in Cristo, lo spazio della morte si capovolge in spazio dello Spirito, la densità dell’angoscia diventa densità della fede, e, attraverso la fede, la luce divina invade l’uomo.

    Così la memoria della morte si muta in memoria di Dio; in memoria di Dio che si lascia afferrare dalla morte per consumarla e per offrirci la sua risurrezione. I monaci d’Oriente insistono così fortemente sul lutto e sulla coscienza dello stato di morte non certo per rinchiudersi in essi, ma per incontrarvi Cristo, per risuscitare con lui.

    Qui sarebbe necessario tutto un trattato dei vizi e delle virtù, non nel senso morale, ma nel senso ascetico che mira, attraverso la libera fede dell’uomo, alle modalità della sua partecipazione alle energie divine. Ogni virtù infatti è la manifestazione umana di un attributo divino, e costituisce analogicamente, dice Massimo il Confessore, un aspetto del riscoprimento escatologico del Verbo incarnato. Mi limiterò a ricordare e commentare brevemente la preghiera di S. Efrem, così spesso recitata durante le ufficiature della grande quaresima:

    « Signore e maestro della mia vita »…

    Questa preghiera, per essenza penitenziale (e che si dice in tre grandi «metanie») comincia dunque con l’affermazione della trascendenza del Dio personale, del Dio vivente, in un atteggiamento di fede. La fede è il punto di partenza della scala delle virtù, di cui la speranza designa il moto ascensionale, e che culmina nell’amore. Dio è Dio, io non esisto se non per sua volontà, egli è la fonte della mia vita.

    « allontana da me lo spirito di accidia, di abbattimento, di dominazione, di vane parole…».

    Questa domanda enumera i “vizi” capitali, la cui radice, e quasi il principio, è l’accidia. Il termine significa la dimenticanza, spinta fino a un vero sonnambulismo, l’opacità, l’insensibilità al mistero, ciò che la Filocalia, con il Vangelo, chiama la « durezza di cuore » (e talvolta la sua « pesantezza »).

    Questo stato di insensibilità spirituale genera l’abbattimento, l’estremo il disgusto di vivere, la dispersione, l’abbandono al vuoto, tutte manifestazioni di un nichilismo che in quest’epoca prende le dimensioni di un fenomeno storico: epoca di bambini viziati che vogliono tutto, subito, e, presto delusi, si scoraggiano e si abbandonano alla vertigine del nulla.

    E’ vero che vi sono anche condotte di fuga. Le principali sono lo spirito di dominazione e quello delle vane parole. La dominazione può dimenticare il nulla ipertrofizzando l’io. L’io, gonfiato di nulla, distrugge o asservisce gli altri, presume di un sapere e di un potere assoluti, svuota gli altri del loro mistero e li fa gravitare attorno al proprio vuoto. E’ l’auto-deificazione del nulla.

     

    Le vane parole designano non soltanto, nella vita quotidiana, le parole che «cosificano» l’altro e lo respingono infinitamente lontano – in definitiva, un gesto di uccisione – ma, più ampiamente, ogni esercizio del pensiero e dell’immaginazione che si separa dalle forze del cuore, per diventare un gioco autonomo della volontà di potenza o dei fantasmi.

    « Concedi, a me tuo servo, uno spirito di integralità, di umiltà, di pazienza e di amore… ».

    Ecco, invece, il movimento delle “virtù“: la fede, che sta a fondamento, è ricordata innanzitutto: l’uomo è un servitore. L’integralità sintetizza l’insieme: essa evoca l’unificazione dell’esistenza nell’incontro con il Dio vivente, e dunque con il prossimo, l’assunzione nella fede, nella speranza e nell’amore, sia dell’intelligenza come di tutta la forza vitale.

    L’umiltà è l’iscrizione concreta della fede nel quotidiano, l’espressione della rivoluzione copernicana che ci strappa dalla «filautia» per restituire a Dio la sua distanza e la sua prossimità. Per i Padri neptici, è la virtù fondamentale, propriamente evangelica, l’atteggiamento che differenzia il pubblicano (le cui parole sono riprese nella “preghiera di Gesù“) dal fariseo infinitamente virtuoso ma così poco sensibile alla grazia, alla gratuità della salvezza… S. Giovanni Climaco ha vigorosamente ricordato la forza paradossale della debolezza: « Non ho digiunato, non ho vegliato, non ho dormito sulla nuda terra, ma mi sono umiliato, e il Signore mi ha salvato ».

    Dalla fede e dall’umiltà nasce la pazienza che è l’umiltà in atto. Come questa esprime la fede, così la pazienza è animata di speranza. E’ il contrario dell’abbattimento che proviene dal desiderio di avere tutto e subito; è la riconoscenza per le briciole che cadono dalla tavola del festino messianico; è, soprattutto, una fiducia totale quando Dio si ritira, quando le sue vie appaiono incomprensibili. I Padri hanno spesso evocato la « pazienza di Giobbe »: Giobbe rifiuta i ragionamenti dei teologi patentati, ma, pur contestando Dio, non lo nega, rimane con lui, sa che Qualcuno lo cerca attraverso l’esperienza stessa del male radicale.

    E tutto culmina nell’amore che costituisce il contrario della « dominazione ». Colui che ama, « dà la propria vita per i suoi amici »; non cerca il dominio, ma il servizio. Svuotandosi di sé per far posto a Dio, si trova aperto all’altro, accoglie senza giudicare, discerne la persona al di là dei suoi « personaggi »che sa esorcizzare in silenzio; e fa irradiare la vita vera.

    « Sì, Signore, concedimi di vedere i miei peccati e di non giudicare il mio fratello, perché tu sei benedetto nei secoli dei secoli. Amen ».

    L’ultima domanda, che chiude la preghiera su una benedizione, ricorda le condizioni dell’amore: « vedere i propri peccati», e « non giudicare ».

    Vedere i propri peccati introduce nel primo ammonimento del Vangelo: « Pentitevi, poiché il Regno di Dio è vicino ». L’uomo misura la sua separazione e il suo orgoglio. Egli si apre alla gioia del regno. Non ha altro spazio per esistere, ormai, se non la misericordia di Dio. « E’ cosa più grande vedere i propri peccati che risuscitare da morte », dicono i Padri neptici. In verità, vedere i propri peccati è entrare nella risurrezione dai morti. Con ciò si diventa capaci di accogliere l’altro come un fratello, senza giudi­carlo. Io devo tutto a Dio – per parafrasare una domanda del Padre nostro – e l’altro non deve nulla a me: tutto è grazia, lui stesso è grazia, è mio fratello: io non giudico, io sono giudicato, e la Croce è il « giudizio del giudizio »; e il Signore è « benedetto nei secoli dei secoli ».

    La preghiera di S. Efrem riassume il digiuno, che non riguarda solo il nutrimento del corpo, ma anche quello delle immagini (il che non è facile, nella nostra “civiltà dello spettacolo”), delle passioni, del desiderio di dominare e di giudicare gli altri. Attraverso questa sobrietà di tutto l’essere, con la quale l’uomo impara a vivere non soprattutto pascendosi di immagini (fisiche, ma anche psichiche) ma « di ogni parola che esce dalla bocca di Dio », non si instaura un masochismo morboso, ma una libertà regale: « Sii re nel tuo cuore, regna dall’alto ma con umiltà, comandando al sorriso: va’! ed esso va; alle dolci lacrime: venite! ed esse vengono; e al corpo, servo e non più tiranno: fai questo, ed esso lo fa ».

    La “vigilanza” e la “tenerezza”

    L’oblio è il gigante del peccato, dicono spesso i Padri neptici. Oblio: durezza del cuore – diceva­mo poc’anzi – pesantezza opaca del cuore. L’uomo troppo spesso vive come un automa, in una temporalità senza presente, dove l’avvenire non cessa di sprofondare nel passato. L’uomo non sa che Dio esiste, e viene verso di lui, e l’ama. Non sa che nel perdono e nella luce di Dio, tutto esiste per sempre.

    La memoria della morte scompagina questa zona apparentemente chiara e ben segnalata che l’uomo si ritaglia alla superficie dell’esistenza. Il capovolgimento della memoria della morte in memoria di Dio provoca il risveglio, come quello di Giacobbe visitato dal sogno (per noi, Cristo è la nostra “scala”, per sempre): « Certo, il Signore è in questo luogo, e io non lo sapevo – Ebbe timore e disse: Quanto è terribile questo luogo! Qui è proprio la casa di Dio, questa è la porta del cielo » (Gn 28, 16-17). Il risveglio è escatologico: Cristo è la Scala, è l’Istante ultimo, il giudizio e « il giudizio del giudizio », l’universale trasfigurazione. Il risveglio, è la veglia delle vergini sagge: non che esse siano più virtuose delle compagne – nota S. Serafino di Sarov – perché anche le altre avevano saputo conservare la loro integrità; ma la loro lampada è fornita di olio, e l’olio è la grazia dello Spirito che col suo fremito risponde alla fede e all’umiltà.

    Nicola Cabasilas, che scrisse per i laici immersi nelle preoccupazioni del secolo, chiede loro soltanto di ricordarsi, in ogni circostanza, che Dio ci ama d’amore follemanikos eros – . Quando vai o vieni, lavori o conversi, un improvviso pensiero deve scuoterti: Dio ti ama, ti ama al punto che è uscito per te dalla sua impassibilità, fino a morire per te. Per te ha voluto diventare colui che dà la sua vita per quelli che ama, lui l’Inaccessibile. « Egli discende, alla ricerca dello schiavo che ama; lui, il ricco, viene verso la nostra povertà. Si presenta da sé, dichiara il suo amore, prega che lo si contraccambi… Respinto, non si formalizza: attende pazientemente come un vero amante ». Mendicante d’amore, ladro d’amore che viene di notte, viene nella mia notte. Il fiat della Vergine gli ha permesso di riprendere dall’interno la sua creazione: egli ci attende nell’abis­so del cuore, bussa alla porta della nostra coscienza partendo dal cuore, dal più profondo di noi. Perché egli è divenuto il nostro alter ego dice Cabasilas  – E non ci chiede subito di amarci, ma di capire anzitutto quanto egli ci ama. Allora noi ci svegliamo.

    Nepsis: è il risveglio, la veglia, la vigilanza; nel senso più ampio, poiché la nostra esistenza intera è torpore; ma anche nel senso più preciso, che ci ricorda il simbolismo liturgico del giorno e della notte, della luce e delle tenebre, della luce che brilla ormai nelle tenebre. Il « neptico » pratica la « custodia del cuore »: tiene aperta la via tra la coscienza e il santuario interiore, il sole segreto che le nubi delle “passioni” cercano continuamente di coprire. Egli « attraversa l’oceano fetido che ci separa dal nostro paradiso interiore ».

    La coscienza, armata del Nome di Gesù, deve scrutare attentamente i logismoi – la parola viene dal Vangelo – ossia i pensieri come pulsioni germinative che cercano di offuscare il cuore. O il pensiero è buono, creativo, e bisogna rafforzarlo rivestendolo della benedizione del Nome, o il pensiero è il germe di una ossessione, di una passione, e allora bisogna sbatterlo contro la pietra come i figli di Babilonia: e la pietra è il Nome, avendo cura di disinvestire la forza vitale che queI pensiero mobilitava, per pacificarla e trasformarla. Nella lotta contro la nascente ossessione, l’invocazione deve accelerarsi, finché torni la pace.

    La notte è particolarmente propizia a questo esercizio di discernimento e di metamorfosi, aspetto fondamentale della nepsis: sia perché essa è silenzio e raccoglimento, ma anche perché è tenebra. Il monaco affronta la notte come affronta il deserto, le potenze deifughe, per far irradiare nell’infraconscio non soltanto individuale, ma pan-umano e cosmico, la luce del sopra-cosciente. E’ importante saper penetrare questo blocco di notte e di deserto che portiamo in noi. Il sonno deve essere moderato, qualche volta interrotto dall’ufficio di mezzanotte, altre volte soppresso da una lunga veglia. Bisogna cercare di addormentarsi invocando il Nome divino-umano, perché la preghiera penetri il sonno stesso. « Preghiera in una sola parola, tu devi essere presente al nostro coricarci come al nostro risveglio ».

    Per i laici, per quelli che sono deboli, Cabasilas raccomanda di affidare la custodia del cuore al sangue eucaristico. Un grande monaco potrebbe (come fece Maria Egiziaca) comunicarsi una sola volta, dopo un intera vita di preparazione, ricevendo allora, in piena coscienza, la comunione come una folgore deificante; i deboli invece, dice Cabasilas, devono comunicarsi spesso. Allora il sangue eucaristico stesso custodirà il loro cuore; e Cabasilas si limita a raccomandare semplicemente brevi meditazioni nelle quali prendiamo coscienza dell’« amore folle » di Dio per noi.

    Qui, in questa memoria della morte che diventa memoria di Dio, troviamo il mistero e il carisma delle lacrime. La civiltà occidentale è diventata una civiltà nella quale non si piange più; per questo ci si mette – nell’arte come per strada – a urlare ciecamente. Come se i giovani volessero liberare in se stessi i gemiti dello Spirito, e non sapessero come farlo… Ora, quando l’uomo riceve il dono delle lacrime, lo Spirito piange dolcemente in lui, dice Simeone Metafraste commentando Macario il Grande. Le lacrime spirituali sono un’acqua battesimale nella quale si stempera la durezza del cuore. Quando piange, lo spirituale ridiventa come le acque originali offerte al soffio dello Spirito.

    Le lacrime sono anzitutto lacrime di penitenza: nascono « da una umiltà assai profonda ». Sono lacrime della memoria della morte, del peccato compreso in tutta la sua profondità, nelle sue ramificazioni e nelle sue concatenazioni insospettate. Ma a poco a poco, grazie alla memoria di Dio, le lacrime del pentimento diventano lacrime di gratitudine, di meraviglia, di gioia. «La fonte delle lacrime dopo il battesimo è qualcosa di più grande del battesimo » diceva S. Giovanni Climaco. « Chi si è rivestito delle lacrime come di un abito nuziale, ha conosciuto il beato sorriso dell’anima »: sorridere attraverso le lacrime, simbolo di risurrezione. E le lacrime carismatiche, che scorrono dolcemente, sono ricomposizione del viso, hanno già qualcosa di una materialità trasfigurata.

    Il canto delle lacrime è già una delle chiavi dell’arte liturgica ortodossa: già avvertibile nel monachesimo bizantino, si manifesta particolarmente nell’ortodossia di lingua araba, dal canto un pò nasalizzato: è la voce delle lacrime. Ugualmente, questa « dolente letizia », questa « beata afflizione » è probabilmente una delle chiavi dell’iconografia ortodossa, il cui capolavoro è forse la « Vergine della tenerezza ».

    Tenerezza, katanyxis oumilenie, altra parola decisiva del vocabolario esicasta. Le lacrime sono « lacrime di dolcezza ». Il contrario della sklero-kardia è la « tenerezza divina del cuore ». Tutta la forza di passione dell’asceta, disinvestita dalle “passioni”, crocifissa dalla « memoria della morte », purificata e illuminata dalle lacrime carismatiche, diventa un’immensa tenerezza paterno-materna, una capacità di accogliere senza giudicare, cogliendo sempre, al di là del peccato, il mistero irriducibile della persona. Carisma della «simpatia», che avvolge l’altro d’una gioia di risurrezione, e gli fa comprendere di essere amato. Carisma di femminilità spirituale ad immagine di Maria, « capacità di generare Dio nelle anime devastate », come diceva Paul Evdokimov.

     Una unificazione fuori dal centro: gli aspetti pratici e tecnici della Preghiera di Gesù

    Non è giusto separare le due tappe seguenti – di cui lo stato « metanico » costituisce il fondamento indispensabile – quella dell’unificazione della coscienza e del cuore, e quella della trasfigurazione nella luce divina.

    L’unificazione, infatti, non è per se stessa; è estatica l’uomo esce da se stesso e dalla sua natura, per unirsi a Dio, e solo così può pacificare questa natura e riunificarla. L’approfondimento nell’esistenza, il risveglio progressivo del « cuore cosciente » nel quale si trasfigurano insieme l’intelligenza e la forza vitale dell’uomo, l’esperienza simultanea della consostanzialità di tutti gli uomini, « membra gli uni degli altri » in Cristo, tutto contribuisce, nel dinamismo che va dalla fede all’amore attraverso la speranza, ad attuare a poco a poco una unificazione fuori dal centro.

    Fuori dal centro, perché l’uomo si raccoglie nel suo cuore, che a sua volta, altro non è che il luogo di trasparenza a una luce increata, cioè la cui sorgente è sempre al di là; e anche perché l’uomo assume la natura umana riunificata in Cristo nella misura in cui, per un autotrascendimento personale, aderisce con tutta la sua fede alla persona di Cristo. Questa autotrascendenza dell’uomo nella non-conoscenza risponde misteriosamente alla trascendenza di Dio vivente nella kenosi. Le energie divine unificate sono il contenuto di un incontro.

    La « preghiera di Gesù » può assumere delle forme “tecniche”, psico-somatiche, per favorire l’unificazione dello spirito e del cuore. Indicazioni molto precise si trovano in tutti i testi del XIII e XIV secolo, quando si ebbe nel mondo bizantino un potente rinnovamento dell’esicasmo. Il ricorso allo scritto prova che i maestri erano scomparsi, o quasi, e anche che l’esicasmo non è un esoterismo (con le sue linee ininterrotte di maestri e di discepoli, come il “sufismo”) ma la realizzazione cosciente del mistero cristiano, sempre suscettibile di rinascere dalla vita sacramentale e dalla penetrazione spirituale delle Scritture. Nil Sorskij, nel XVI secolo, lo starec Silvano nel XX, rinviano il discepolo, se non trova un maestro, alla meditazione della Bibbia e dei Padri, a una profonda vita sacramentale,al rispetto dei « comandamenti di Cristo », infine ai consigli di ogni confessore di buona volontà, anche se non comprende niente del “metodo”; se ci si affida a lui nella fiducia e nell’umiltà, Dio stesso ci guiderà per mezzo suo.

    Alla fine del XIII secolo, e nel corso del XIV, in un’epoca assai turbata, molte cose sono state così affidate allo scritto: abbiamo in tal modo i testi di Niceforo il Solitario (che costituiscono una piccola Filocalia nella grande), dell’autore anonimo del “Metodo”, di S. Gregorio Palamas, di S. Gregorio il Sinaita, di Callisto e di Ignazio Xantopuloi. La raccolta di estratti riguardanti le tecniche della preghiera è stata redatta da J. Gouillard che l’ha completata con alcune indicazioni di S. Nicodemo Agiorita.

    All’alba, e soprattutto al calar del sole, dicono questi testi, è importante, per pregare, ritirarsi « in una cella tranquilla e oscura », « appartata in un angolo ». Mentre per i principianti la “preghiera di Gesù » si dice in piedi, con o senza prosternazioni, qui si raccomanda di sedersi su un basso sgabello e di inchinarsi comprimendo il petto, sia semplicemente coll’appoggiare il mento su di esso, sia curvandosi al massimo, in un movimento “circolare” del corpo, tendendo il capo verso le ginocchia, non senza un « dolore del petto, delle spalle e della nuca ». Se ci si limita a curvarsi appoggiando mento o barba sul petto, « a chiudere il cerchio sarà lo sguardo che si fisserà sul petto stesso, o sul centro del ventre, ossia sull’ombelico ».

    Queste posizioni hanno un senso nel quale si esprime la realtà simbolica, o “sacramentale” del corpo. Esse manifestano, e perciò assecondano, la concentrazione di tutto il composto umano sul cuore, in un movimento che essendo scomodo (a diffe­renza della facilità sovrana ricercata dallo yoga) non è di padronanza ma di offerta. « Così, nota Nicodemo Agiorita, l’uomo offre a Dio tutta la na­tura sensibile e intellettuale, di cui egli è il legame e la sintesi ». Gli esicasti si riferiscono a questo riguardo al « movimento circolare dell’anima » di cui parla Dionigi nei Nomi divini: « Il movimento cir­colare dell’anima è il suo entrare in se stessa mediante il distacco dagli oggetti esteriori e la mobilitazione unificante delle sue potenze »

    Allo stesso modo, la fissazione dello sguardo sull’ombelico, ossia sul centro vitale dell’uomo (qui si imporrebbe tutto uno studio per sapere se si può proporre un raffronto con lo hara giapponese), non è un semplice artificio di concentrazione, ma si­gnifica che tutta la forza vitale dell’uomo, trasmu­tandosi nel « cuore cosciente », deve anch’essa farsi offerta. Dio può così fare sua, dice S. Gregorio Palamas, la « parte concupiscibile » dell’anima, può « ricondurre il desiderio alla sua origine », cioè all’eros per Dio di cui parlano così profondamente S. Giovanni Climaco e l’Apocalisse, che lancia il suo appello all’ « uomo del desiderio ».

    Così il corpo stesso aderisce a Dio « con la forza di questo desiderio ». « Coloro che si danno ai piaceri sensibili della corruzione esauriscono nella carne tutta la potenza del desiderio della loro anima, e diventano essi stessi interamente carne. Lo Spirito non può dimorare in loro. Al contrario, in quelli che elevano il loro spirito a Dio e stabiliscono la loro anima nell’amore di Dio, la carne trasformata partecipa allo slancio dello spirito e si unisce a lui nella comu­nione divina. Essa stessa diventa dominio della casa di Dio ». La trasfigurazione dell’eros nell’agape è una costante di questa tradizione: « Che l’eros fisico sia per te un modello nel tuo desiderio di Dio », scriveva S. Giovanni Climaco, che soggiun­geva: « Beato colui che ha una passione non meno violenta per Dio di quella dell’amante per la sua fidanzata ».

    In questa posizione, è necessario « raccogliere il proprio spirito » e « farlo discendere », « spingerlo » nel cuore, utilizzando il movimento dell’inspirazio­ne, curvarsi del corpo permette di « comprimere »  la respirazione: « trattiene il respiro » il più a lungo possibile, pronunciando le parole della preghiera. Poi si emette l’aria « a labbra chiuse ». Questo all’inizio. Lo spirito, attratto dalla posizione scomoda del corpo, « si raccoglie più facilmente »; il cuore, a disagio per lo sforzo di trattenere il re­spiro, è più facile « da trovare ». In seguito, il « ritmo del respiro si fa più lento ». L’invocazione non è più pronunciata con le labbra, anche quasi in silenzio, ma si compie in una maniera puramente interiore. Viene il giorno nel quale lo spirito, alle­nato, ha fatto progressi, e riceve potenza dallo Spi­rito per pregare totalmente e intensamente: allora non ha più bisogno della parola.

    Quando si è « calato » lo spirito nel cuore, esso non deve avere altra preoccupazione che il grido: « Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me». La formula usata sarà – ma senza che il cambiamento sia troppo frequente, « perché gli al­beri troppo trapiantati non attecchiscono più », ora: « Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me », ora « Figlio di Dio, abbi pietà di me ». Quando lo spirituale « avrà progredito nell’amore mediante l’esperienza » e avrà ottenuto per grazia l’evidenza della misericordia divina, abbandonerà l’« abbi pietà di me » per concentrarsi sulle parole: « Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio », che « dirigono lo spirito immaterialmente verso colui che esse nominano » I proficienti” e i “perfetti” si accontenteranno della sola invocazione del Nome di Gesù.

    La preghiera deve essere detta « con tutto il pro­prio amore »  e la propria intelligenza, facendo attenzione al senso delle parole; essa elimina la polvere delle immagini mentali che offusca lo « spec­chio » del cuore. Il cuore così purificato « vede se stesso interamente luminoso »,  « si eleva nell’amore e nel desiderio di Dio »,  si scopre ripieno della « luce taborica » che irradia da Cristo trasfi­gurato, diventa quel placido « specchio di Dio » nel quale si imprime la « fotofania » di Cristo e, in essa, la verità degli esseri e delle cose.

    Bisogna tener conto tuttavia del fatto che l’oc­cidentale di oggi è assai diverso dal tipo di uomo per il quale sono stati scritti questi testi. L’uomo delle antiche civiltà disponeva di una solida base vitale: era radicato nel silenzio e nella lentezza; conosceva la fatica profonda che, a suo modo, purifica e rinnova. Era vicino agli esseri e alle cose. L’uomo di oggi, l’uomo della civiltà urbana e industriale, vive assai più alla superficie di se stesso, frastornato da rumori e da immagini fuggitive; ha i nervi tesi ma rara­mente conosce la grande e benefica fatica corporale. E’ solo nella folla, ha perso il contatto con le cose, con le vere realtà materiali. Si stordisce di cibo e di impressioni. Per rompere il guscio dell’artificiale e del meccanico, non gli resta che l’erotismo; ma anche questo diventa artificiale e meccanico.

    Bisogna dunque trascrivere qui alcune righe per­tinenti di Paul Evdokimov: « Nelle condizioni della vita moderna, sotto il peso dell’affaticamento e dell’usura nervosa, la sensibilità cambia. La medicina protegge e prolunga la vita, ma nello stesso tempo diminuisce la resistenza alla sofferenza e alle pri­vazioni. L’ascesi cristiana è solo un metodo al ser­vizio della vita, perciò cercherà di adattarsi ai bisogni nuovi. La Tebaide eroica imponeva digiuni estremi e costrizioni assai dure: il combattimento di oggi si sposta. L’uomo non ha bisogno di un dolorismo supplementare che rischierebbe di spezzarlo inutilmente: la mortificazione consisterà nel liberarsi da ogni bisogno di doping: velocità, rumore, eccitanti, inebrianti di ogni specie. L’ascesi sarà piuttosto il riposo imposto, la disciplina di calma e di silenzio, periodico e regolare, nel quale l’uomo ritrova la fa­coltà di arrestarsi per la preghiera e per la contem­plazione, anche in mezzo a tutti i rumori del mondo. Il digiuno sarà la rinuncia al superfluo, la condivi­sione con i poveri, un equilibrio sorridente ».

    In questo contesto, alcuni dei più esperimentati spirituali ortodossi di oggi sconsigliano di « far di­scendere » la preghiera nel cuore in una maniera volontarista. Si rischia così di turbare il proprio equi­librio nervoso e di perdere irrimediabilmente la pos­sibilità di « trovare il proprio cuore ». Meglio con­tentarsi di utilizzare il ritmo della respirazione e di pregare, quando si può, « con tutto il cuore » nel senso attuale dell’espressione. Un giorno, forse, Dio con la sua grazia farà discendere la preghiera nel cuore: ma bisogna affidarsi totalmente a lui, non irrigidirsi, non volere. L’uomo d’Occidente, dice Hei­degger, è caratterizzato da una « volontà di volontà ». Egli deve innanzitutto imparare ad abbandonarsi, e questo è proprio il senso profondo della “preghiera di Gesù”.

    Nicola Cabasilas, che scriveva per dei laici, per gli abitanti delle grandi città, ci è su questo punto di grande aiuto. Non bisogna, dice, voler amare Dio, ma sapere umilmente che egli ci ama. Non bisogna voler conservare il proprio cuore, ma affidarlo al sangue eucaristico. Bisogna partire dal centro, e centro è Cristo, cuore della Chiesa, alter ego di ogni fedele. L’amore risponde all’amore, le forze del cuore irradiato dalla presenza del Signore si liberano. Quel che occorre non è tanto rompere la corteccia dell’esi­stenza per trovare il luogo del cuore, quanto lasciar irradiare il sole del cuore; e questa irradiazione modificherà a poco a poco, dal di dentro, la corteccia dell’esistenza.

    Si sa bene, oggi, che un difetto combattuto alla superficie della psiche si nasconde, ma non viene guarito. Si diventa continenti, ma si amano i cibi zuccherati e si hanno suscettibilità da zitella. Si trion­fa di ogni vizio apparente, ma si succhia il sangue alle anime col pretesto di guidarle. Cristo, nel Vangelo, parte sempre dal centro, si rivolge direttamente alla persona, provoca il cambiamento del cuore. La metanoia nel senso pieno del termine, è appunto questo: rovesciare il proprio cuo­re, lasciare che il Signore lo riempia di luce. L’ascesi, poi, consisterà nell’eliminare a poco a poco gli osta­coli che fanno schermo alla luce.

    Quando il futuro S. Doroteo entrò in monastero, voleva subito praticare le virtù più ardue e la preghiera perpetua. Il suo padre spirituale, il vegliardo recluso Barsanufio, gli chiese invece di costruire un piccolo ospedale e dedicarsi ai malati. Più tardi Doroteo si lamentava dell’ossessione carnale, e Bar­anufio, in un “contratto” rimasto famoso nella storia della paternità spirituale, gli chiese di non preoccuparsene, poiché egli prendeva tutto su di sé; per contro, Doroteo si impegnava, su punti precisi, a un atteggiamento di umiltà, di fiducia, di carità. Egli partiva dal centro, lasciava irradiare il sole interiore: a poco a poco, le sue tentazioni scomparvero da sole. La “preghiera di Gesù” può aiutarci assai in questa ricostruzione di una base vitale sotto il sole del cuore.

    I vecchi monaci dicono che non bisogna temere i momenti di « pleroforia », di pienezza sperimentata nel corpo stesso; essi insegnano, nella prospettiva della risurrezione, un uso non passionale della gioia di essere; chiedono di « circoscrivere l’incorporeo nel corporale », fino a vivere con gratitudine una umile e grave sensazione. Camminare, respirare, nutrirsi, toccare la corteccia dell’albero, tutto può diventare celebrazione. « Il nome di Gesù diventa una specie di chiave che apre il mondo, uno strumento di offerta segreta, una apposizione del sigillo divino su tutto quello che esiste. L’invocazione del nome di Gesù è un metodo di trasfigurazione dell’universo ».

    E’ bene che un esercizio di distensione, di presa di coscienza del corpo, termini non con una euforia immanente – o con il sonno – ma con l’invocazione. Più l’uomo si pacifica e si interiorizza, più deve pregare nell’umiltà e nella fiducia, in spirito « di infanzia », teso verso un incontro, in Cristo, con Dio Padre, « abba, Padre », come se pregasse per la prima volta. Solo questo atteggiamento può permettere di utilizzare discretamente certe tecniche asiatiche di concentrazione, tanto di moda oggi.

    E’ bene che l’invocazione sia presente nell’amicizia e nell’amore. Quanto alla sua irradiazione necessaria nelle relazioni sociali e nei ritmi di lavoro, potrebbe essere la misura, il criterio di un’azione perseverante e creatrice dei cristiani nella società.

    Simultaneamente, ma a poco a poco, interviene la terza tappa, quella della partecipazione alla luce increata nella comunione con il Signore Gesù, comunione trinitaria, come abbiamo detto; perché nell’interiorità dello Spirito ci conduce verso « il seno del Padre ». Gregorio il Sinaita dice che la preghiera comincia a sgorgare nel cuore come le scintille da un fuoco giulivo: la luce increata sì manifesta dapprima con fiammate di indicibile dolcezza. Poi, dice lo stesso Gregorio, nel cuore divenuto cosciente, la preghiera « opera come una luce di buon odore ». Non si tratta tanto di estasi e di visioni: le esaltazioni mistiche dei principianti devono essere rapidamente superate, poiché potrebbero essere fonte di compiacenza e di orgoglio. Il Signore allora si ritira perché l’uomo conosca l’ultimo spogliamento, partendo dal quale verrà deificato, ma per pura grazia.

    I grandi spirituali chiedono di diffidare delle visioni, perché Satana può travestirsi in angelo di luce. La liturgia, la salmodia, le icone soprattutto, tendono a introdurre l’asceta, al di là di ogni fantasma, in una sobria e realissima comunione. I criteri del cammino giusto sono la pace, la dolcezza, l’umiltà, e non l’esaltazione che lascia l’anima turbata; soprattutto la capacità di amare i propri nemici, secondo il precetto evangelico. Certo, i più grandi i più umili – quelli che hanno raggiunto lo stadio della preghiera ininterrotta hanno, per di più, attraversato i mondi angelici, penetrando fino al trono di Dio (il cuore infiammato si identifica qui con il carro di Elia, come nella mistica ebraica), hanno conosciuto i fondamenti del mondo creato e gli esiti finali della storia, sono stati visitati dalla Madre di Dio e dai santi. Ma il risultato normale di questa ascesi è, partendo dal cuore, la trasfigurazione del quotidiano con una luce che è anche un fuoco e che non è un’emanazione anonima, ma l’irradiazione stessa del Risorto, la presenza se­greta dello Spirito, la trasformazione della trascendenza inaccessibile in paternità amorevole. La visione, l’audizione, l’intelligenza, l’amore, tutto si raccoglie in un’unica sensazione di Dio: tutto è luce, ma questa luce è increata, ossia rimanda a una sorgente insieme inaccessibile per essenza e partecipabile per grazia. Tutto è luce, ma questa luce è il contenuto di un incontro, di una comunione.

    L’uomo entra allora in un ritmo inesauribile di in-stasi/ex-stasi. S. Gregorio di Nissa, partendo da un participio paolino (« teso verso ») ha formato qui il termine di epectasi , dove epi designa l’in-stasi, l’infinita prossimità di Dio che tutto intero si rende partecipabile, mentre ek designa l’e-stasi, la tensione amante verso questo Dio la cui distanza non si cancella, « quello che si cerca sempre » nell’in-conoscenza della fede, poiché tutto intero egli resta inaccessibile.

    Questa distanza incessantemente colmata in Cristo, e incessantemente riaperta verso l’abisso del Padre, questa distanza-partecipazione costituisce il luogo stesso dello Spirito; si iscrive e ci iscrive nel mistero della Trinità. L’anima in via di deificazione, il cuore cosciente che s’infiamma e s’invola con le ali della colomba, diventa, per riprendere un’espressione di Jean Daniélou, un universo spirituale in espansione. E ciò che è vero della relazione con Dio, lo diventa della relazione con il prossimo, come dello stupore davanti alla cosa più umile. L’ascesi neptica ci fa definitivamente comprendere che il cristianesimo non è una ideologia, che non è un sapere assoluto, ma è la non-conoscenza amante della fede e della diaconia. Più conosco Dio, e più egli mi diventa meravigliosamente sconosciuto; più conosco il prossimo, e più lo incontro con lo stupore della prima volta. Più conosco la creazione di Dio, e più sono colto dal suo mistero (vi sarebbe qui, io credo, il germe di una nuova logica scientifica, che mostri che cos’è l’irriducibilità del mistero che suscita il dinamismo della ricerca).

    La vita eterna comincia così fin da quaggiù. Si va « di inizio in inizio, attraverso inizi che non hanno mai fine », come dice Gregorio di Nissa. Non si tratta di « evadere dal tempo », come nella mistica dell’India, o di abolire il tempo come nel nirvana buddistico, ma di accedere a una temporalità propriamente ecclesiale, calcedonese nella quale il tempo e l’eternità si uniscono « senza separazione e senza confusione ». Il ritmo di questa temporalità è quello della morte-risurrezione, della croce pasquale. Esso introduce nelle situazioni di morte della nostra esistenza – fino all’estrema agonia – l’esperienza che si concentra in quella del martire. I martiri, nella storia della Chiesa, sono stati i primi venerati come santi. Un martire non è semplicemente, come troppo spesso si è creduto, qualcuno che dà la vita per le sue idee: un martire è colui che, nell’orrore della tortura e della morte, si abbandona umilmente al Crocifisso-Risorto, e così si trova ripieno della gioia della risurrezione. « Macinato dal dente delle fiere », diventa « pane eucaristico », come diceva Ignazio il Teoforo. Ugualmente, il monaco, nella tradizione antica, è insieme « stauroforo » e « pneumatofòro », portatore della croce e portatore dello Spirito, colui che « dà il suo sangue e riceve lo Spirito », e con ciò stesso « un risuscitato », capace di conoscere fin nel suo corpo una pienezza ineffabile.

    Questa temporalità fa affiorare grandi falde di pace e di luce nella densità degli esseri e delle cose, nella monotonia dei compiti quotidiani. L’instasi-estasi nell’incontro con l’altro diventa servizio, amore attivo e inventivo. Questa temporalità, infine, ha sapore di silenzio. Non il cattivo silenzio del vuoto e della disperazione, il silenzio gelido della solitudine, ma il silenzio pieno, il silenzio divino, quel « linguaggio del mondo futuro », come diceva Isacco il Siro. L’invocazione deve allora aprirsi sul silenzio. All’inizio con brevi momenti di silenzio intercalati tra gli appelli. Poi in una specie di aleggiamento interiore, nell’azzurro d’un cuore cosciente, secondo una penetrazione dell’interiorità “pneumatica” del Nome di Gesù. Poiché il silenzio riposa nel Nome come lo Spirito, da tutta l’eternità, riposa nel Verbo, come costituisce l’unzione messianica, cristica, del Verbo incarnato. E quando lo Spirito è presente, non bisogna più pregare, ma tacere in lui, per riprendere, ad esempio, l’insegnamento di S. Serafino di Sarov. Si dice sempre che la mistica liturgica, nella Chiesa ortodossa, è al servizio della Parola; ma è anche al servizio del silenzio: apre la parola su un interno di silenzio. La stessa cosa avviene per il gregoriano.

    La “preghiera di Gesù” fa del cuore di ciascuno una cella monastica, dove egli è « solo con il Solo », nel silenzio. L’ascesi neptica insegna a tacere. Ma il silenzio cristiano è inseparabile da una parola rinnovata. A un dato momento, il silenzioso, l’esicasta, riceve il carisma della parola di vita: che va dal cuore al cuore, parola-seme.

    Uno degli affreschi più noti dell’Athos rappresenta un monaco crocifisso, ma che emana fiamme. Quelli che sono come lui, sono “uomini apostolici”, che parlano di ciò che esperimentano, e la cui parola è piena di tutta la potenza dello Spirito. Gli altri – ed è quello che io sto tentando – si contentano, facendosi piccoli, di portare la loro testimonianza, e cercano di essere, con la parola o con la penna, ciò che un pittore di icone è con il pennello.

  • 21 Ott

    ALCUNE COSTANTI SPIRITUALI NELLE
     TRADIZIONI ESICASTE D’ORIENTE E OCCIDENTE


    André Louf



    Dagli Atti del IX Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa – sezione russa – Bose, 20-22 settembre 2001 ed. QIQAJON Comunità di Bose (traduzione dal francese di Laura Marino), a cui si rimanda vivamente per gli approfondimenti sul monachesimo russo e sull’esicasmo.

    Quando all’inizio del V secoloalcuni reclusi appartenenti al celebre monastero dell’ abate Serido, situato in quella che diventerà la famosa “striscia di Gaza”, si rivolsero al loro padre spirituale, il non meno celebre “Grande Anziano” di nome Barsanufio, chiedendogli d’intercedere presso Dio affinché allontanasse la spada della sua collera, pronta a colpire un mondo resosi colpevole, l’Anziano svelò loro i nomi dei tre uomini di Dio, ancora in vita, la cui preghiera sosteneva il mondo intero ed era capace di allontanare il flagello della collera divina: Ci sono tre uomini perfetti davanti a Dio che hanno superato la misura umana … E stanno ritti sulla breccia … grazie alle loro preghiere Dio castigherà con misericordia … Sono Giovanni a Roma, Elia a Corinto e un altro nell’eparchia di Gerusalemme.

    Roma, Corinto, Gerusalemme, tre grandi centri cristiani che a quell’epoca dominavano la totalità dell’oikouméne di lingua greca. La chiesa universale, così come appariva a quel tempo ai cristiani palestinesi, si reggeva in piedi grazie alla preghiera dei tre giganti dell’esicasmo, che non erano ancora separati da alcuna barriera ecclesiastica. Da oriente a occidente, passando per Gerusalemme – da sempre la culla e il cuore della cristianità – questi uomini di Dio si conoscevano e si riconoscevano. Erano coscienti di esser figli di una stessa tradizione spirituale, i loro itinerari erano simili, e il loro ministero nella chiesa identico.

    La presente relazione vorrebbe rapidamente evocare alcune costanti di tale tradizione che a quel tempo era comune, ma che presto si scinderà in due tronconi, ognuno dei quali evolverà per suo conto parallelamente all’altro, spesso ignorandolo completamente, e nondimeno entrambi rimarranno straordinariamente simili fino ai nostri giorni. Meraviglia della chiesa di Cristo, che a un certo livello di profondità è sempre rimasta indivisa, nonostante le apparenze, e che lo è ancora certamente anche oggi! Sta a noi prenderne coscienza.

    L’esposizione verterà soprattutto su un confronto tra il linguaggio e tra le modalità con le quali dalle due parti è stata organizzata la vita pratica per favorire l’esperienza interiore, e tutto questo in una prospettiva in qualche modo sincronica. Nell’ultima parte, le conclusioni saranno illustrate dalla presentazione simmetrica di due illustri figure.

    Precisiamo anzitutto che cosa intenderemo qui per esicasmo. Non il celebre movimento ‘esicasta” difeso da Gregorio Palamas, che ha animato la teologia e il monachesimo di Bisanzio nel XIV secolo e che con la complicità di un monaco greco disperso in occidente fu all’origine di un lungo malinteso, ma quell’insieme di tradizioni spirituali, costituito da insegnamenti nel contempo teorici e pratici, la cui origine risale ai primi monaci, e che non ha altro scopo che di condurre il credente a un unione intima con Dio, nel deserto o nel mondo. Scopo che ricevette spesso il nome di “preghiera continua o ininterrotta“, come riflesso dell’imperativo di Paolo: “Pregate incessantemente” (1Ts 5,17).

    La tradizione esicasta

    Cominciamo con il delineare i tratti più importanti di questa tradizione, la sua fisionomia. Eccone dunque alcuni – scelti tra molti altri sui quali una breve esposizione non può soffermarsi – che ci serviranno da filo conduttore. Li enumero in ordine sparso:

    un luogo solitario; in questo luogo solitario, la ricerca della hesychia, bezmolvie in slavo ecclesiastico, in latino quies oppure otium, cioè il riposo, la quiete o l’ozio; poi la krypté melète”, o érgon noeròn, per gli slavi umnoe delanie, in latino meditatio o ruminatio, cioè il lavoro o fatica interiore, o anche meditazione; quest’ultima sfocia nella preghiera chiamata monològhistos, in latino iaculatoria, che si può tradurre con preghiera semplice o preghiera di una sola parola, o anche giaculatoria; e questa ben presto diventa l’equivalente della preghiera adiàleipte, in latino indisrupta, cioè della preghiera incessante.

    Emerge chiaramente che se la vita detta esicasta è costituita anzitutto da un’intensa attività interiore, che in qualche modo sfugge a ogni riferimento visibile, ciò non significa che non richieda, specie per i principianti, un quadro esteriore preciso e perfettamente riconoscibile, i cui elementi si ritrovano ovunque identici, anche se da una tradizione all’altra può variare il peso che ciascuno di essi ha singolarmente. E’ questo quadro esteriore l’elemento che permette di riconoscerle uno status particolare all’interno della variegata gamma delle vocazioni monastiche. Accanto ai monaci esicasti che si ritiravano nel deserto, ci sono sempre stati anche monaci urbani che abitavano nelle città, monaci eruditi particolarmente dediti allo studio delle scienze sacre, monaci più specificamente legati alla persona di un vescovo – si potrebbero chiamare “monaci da cattedrale”, più tardi saranno i canonici, in occidente – senza dimenticare l’impressionante schiera di monaci missionari, in occidente come in oriente. Si può dunque constatare come il ventaglio monastico sia ampio, e gli esicasti non ne rappresentino che una parte, probabilmente minoritaria, ma che è sempre esistita e sussiste ancora oggi: in oriente vengono chiamati esicasti, in occidente contemplativi. E di loro che d’ora in poi parleremo.

    Sia gli esicasti sia i contemplativi affondano le radici nei deserti dell’Egitto, della Palestina e dell’Asia Minore del IV secolo, come in una terra nutrice. Sono i “santi padri, nostri predecessori“, ai quali si farà ovunque appello con un’unanimità impressionante. Ancora nel IV secolo Benedetto, per citare solo lui, sostenendo che la sua Regola costituiva soltanto un modesto manuale per principianti, rimanda i suoi monaci alle “doctrinae sanctorum Patrum” che possono servire loro da segnavia per il cammino successivo, se aspirano a raggiungere “le più alte vette di dottrina e di virtù“. Egli è pienamente cosciente che questi segnavia e la loro fonte si trovano in oriente. Del resto come dimenticare che nel XII secolo Guglielmo di Saint-Thierry saluterà la ricomparsa in occidente di una formula anacoretica di tipo lauriota come l’orientale lumen, la luce dell’oriente? “L’antico fervore dell’Egitto nella vita religiosa” – spiega – i fratelli certosini si apprestano a portarlo “nelle tenebre dell’occidente e nei freddi delle Gallie, cioè l’esempio della vita solitaria e il modello della vita celeste, in altri termini la vita “esicasta”.

    La storia di questa forma di vita è stata ripercorsa molte volte, ad esempio da padre Hausherr per la tradizione bizantinae da padre Jean Leclercq per la tradizione latina. Sarebbe inutile riprenderla qui. In un primo momento mi limiterò a mettere in rilievo qua e là alcuni elementi di base paralleli, prima di soffermarmi più da vicino su due esicasti quasi contemporanei, degli anni intorno al 1500, uno in Russia, san Nil Sorskij, l’altro nell’Italia rinascimentale, il beato Paolo Giustiniani.

     Il primo elemento che accomuna tutti gli esicasti è la scelta di un luogo solitario e tranquillo. Separazione dal paese, dai parenti, dalla comunità cristiana, ritiro nel deserto, in un sepolcro abitato dai demoni, o in un luogo solitario ancor più distante, chiamato “deserto interiore“, sono le tappe dell’itinerario di solitudine di Antonio, che la Vita scritta da Atanasio autentifica a nome dell’episcopato e propone come esemplari per tutti i suoi discepoli. Semplice contadino copto, Antonio viene raggiunto nel deserto da un esponente della cultura bizantino-romana, un frequentatore abituale della corte imperiale, Arsenio. Pur riconoscendosi un esperto di letteratura sia latina sia greca, quest’ultimo confessa d’ignorare persino l’alfabeto della vita solitaria, che è venuto a imparare da questi rozzi monaci d’Egitto. Di lui Gregorio Magno avrebbe potuto ripetere ciò che scrive di Benedetto quando abbandona gli studi per ritirarsi nel deserto: che era scienter nescius et sapienter indoctus, consapevolmente ignaro e sapientemente sprovvisto della scienza del mondo“. La formula esprime il paradosso di ogni vocazione esicasta: le forze contrastanti che in essa si affrontano, le scelte che impone, la nuova sintesi instancabilmente ricercata.

    Dunque è proprio una scienza nuova quella che Arsenio viene ad apprendere nella solitudine. Nessun altro monaco si spingerà, nel rigore della separazione dal mondo e dai fratelli, fino al punto in cui si spinge Arsenio, cosa che lo fa diventare, a tutte le latitudini, la figura emblematica della vita esicasta. Ma è meglio rivolgersi a lui per conoscere le motivazioni di una simile scelta, che verrà ripresa da tutta la tradizione. Un apoftegma ne riassume l’essenziale. A un fratello che si meravigliava di vederlo fuggire gli altri e correre verso la sua cella dopo ogni sinassi, Arsenio replicò: “Dio sa che vi amo, ma non posso essere contemporaneamente con Dio e con gli uomini. Le schiere celesti (gli angeli) non hanno che un desiderio, mentre gli uomini ne hanno molti. Perciò non posso lasciare Dio per venire dagli uomini“. Arsenio è l’uomo che ha un solo desiderio, quello di essere incessantemente con Dio. E’ il desiderio dell’amore spinto all’estremo: non lasciare mai la presenza del Prediletto.

    E’ anche l’unico criterio veramente convincente che Giovanni Climaco ricorderà a proposito di coloro che “assetati dell’amore di Dio, e trovando in questo amore delizie e dolcezze ineffabili, sposano, se così si può dire, quella santa solitudine“.  Per loro sposare la solitudine è sposare Dio. In occidente gli autori ripeteranno innumerevoli volte una sentenza che Ambrogio aveva preso da Cicerone: “Non sono mai meno solo di quando sembra che io sia solo“. Il solitario vive in compagnia di Dio, e Dio gli tiene compagnia incessantemente.

    Questa solitudine può assumere svariate forme. Essa presuppone un luogo lontano dal mondo abitato, spesso un vero e proprio deserto. Antonio aveva in un primo tempo optato per un sepolcro, che aveva fama di essere un covo di demoni, ma l’immagine del sepolcro attraverserà le epoche in una forma spiritualizzata, e la solitudine dell’eremita finirà per essere paragonata al sepolcro pasquale di Cristo in attesa della resurrezione

    Se l’ambiente circostante è adatto, una grotta sul fianco della montagna può offrire tutta la solitudine desiderata. In tutta la cristianità non si contano le grotte – dagli eremi rupestri della Cappadocia, fino a quella che secondo la leggenda Maria Maddalena avrebbe scoperto sul fianco della Sainte-Baume, in Provenza, nelle quali si custodisce il ricordo di qualche celebre solitario.

    Nel XV secolo Paolo Giustiniani, sul quale ritorneremo, abbandona il grande monastero che aveva accolto la sua professione monastica, per rifugiarsi con alcuni compagni in un gruppo di grotte e qui iniziare la sua riforma esicasta. Ma sarà soprattutto la cella individuale, isolata all’interno di un edificio, o un insieme di celle disperse attorno a un oratorio, ad assicurare l’intimità ricercata dal solitario. Per gli eremiti occidentali la parola latina cella permette un facile gioco di parole, cella-caelum, al quale molti si abbandonano. Ricordiamo soltanto Guglielmo di Saint-Thierry che, nella sua Lettera d’oro, indirizzata ai certosini, scrive:  Dato che nella cella si ha un continuo dedicarsi ad azioni celesti, il cielo le diventa vicino, non solo perché la loro somiglianza fa dell’una il sacramento dell’altro, ma anche a causa del tenero amore che regna nell’una come nell’altro, e per il simile effetto dell’opera dei due; né ormai lo spirito che prega o anche l’anima che esce dal corpo trova lunga e difficile la via dalla cella al cielo. Dalla cella infatti si sale sovente al cielo.

     Il culto della cella sarà all’origine della “reclusione“, fenomeno che si ritrova in tutta la cristianità ma che in occidente riceve uno statuto quasi ufficiale tra il XIII e il XVI secolo, momento in cui è straordinariamente fiorente, tanto da divenire quasi di moda. La reclusione è già menzionata nella Regola dei Solitari, documento che con tutta probabilità risale alIa fine del IX secolo e che è opera di un certo Grimlaico. I reclusi si chiudono “come in una prigione” per piangere i propri peccati ma soprattutto per essere vicini a Dio: “Più sono lontani dal mondo – dice la Regola – “più sono vicini a Dio”  e possono quindi tendere verso le gioie alle quali aspirano: “Essi tendano incessantemente la parte più elevata del loro spirito (acies mentis) alle realtà che desiderano raggiungere, la beatitudine della vita eterna“.

    A partire da quel momento le testimonianze si moltiplicano. Nel XII secolo, quando la lingua inglese è ancora balbettante abbiamo già una Ancren Riwle, una “Regola per recluse“. Un contemporaneo e compatriota, Aelredo di Rievaulx, abate cistercense e più favorevole alla vita cenobitica, deve tuttavia una parte della sua celebrità alla sua Lettera a una reclusa che espone dettagliatamente le diverse occupazioni, di giorno e di notte, e lo spirito che deve animarle. Stessa preoccupazione in un contemporaneo, il certosino Bernardo di Portes, nella lettera che indirizza a un recluso. Ma è nell’ambito dell’eredità di Romualdo, e in particolare dei monasteri che formano la congregazione nata dal deserto di Camaldoli, che la prassi della reclusione viene istituzionalizzata. Uno dei più antichi consuetudinari, opera del beato Rodolfo e approvato nel 1085, prescrive la reclusione a tutti i fratelli per tutto il tempo di Quaresima e dl Avvento. Non dovranno uscire dal loro eremo, eccetto tre o quattro, ma rimanere presso l’oratorio per adempiere il dovere dell’ufficio. La prassi viene ulteriormente precisata e si apre una possibilità per la reclusione perpetua con la riforma del beato Paolo Giustiniani, alla fine del XV secolo. Ecco come quest’ultimo presenta tale decisione: Se qualcuno è incline a più alta contemplazione, e desideroso di un luogo di più grande e più sicura solitudine si impegna con ogni cura … a non frequentare la gente del mondo, ma addirittura si astiene dalla stessa convivenza solita con gli altri fratelli eremiti. Solo chi si ritira così può dire di aver abbandonata ogni terrena preoccupazione. Costui non sarà mai preoccupato sul modo di avviare e condurre la sua vita … Si concede a chi desidera vivere da recluso, in disparte da tutti gli altri, una determinata cella con un piccolo orto. Qui egli può rimanere per un tempo prestabilito o, se vuole, anche per sempre senza mai più uscirne. Gli sarà portato con diligente sollecitudine dai fratelli eremiti tutto ciò che è necessario sia per il corpo sia per lo spirito; gli saranno offerti opportuni aiuti e sollievi, in modo che, sciolto e libero da qualsiasi altra preoccupazione, possa in tutta comodità (comodissime) attendere soltanto a Dio.

    Come si può constatare, il deserto camaldolese è costituito da due specie di eremiti: gli uni che si dicono aperti, in latino, si spostano e sono visibili; gli altri, reclusi, restano fissi stabilmente nella propria cella, dalla quale escono solo una volta l’anno, durante la settimana santa e per il giorno di Pasqua. Il consuetudinario del deserto precisa il compito specifico di queste due categorie: 

    –  Per chi è eremita aperto: essere ben disposto a servire gli eremiti reclusi.

    –   Per gli eremiti reclusi: pregare per quelli aperti.

    –  Per chi non è recluso: avere in venerazione la perfezione della reclusione e, nei limiti del possibile, imitarla.

    –  Per chi vi sia una volta arrivato: custodirla diligentemente ed esser fedele in tutto.

    Di questa pratica straordinaria è Bernardo quello che dà l’unica motivazione accettabile, quando parla di un recluso che quadam se cella pro amore Dei ex proposito incluserat.

    Qualunque forma essa assuma in concreto, il fine della solitudine è indicato dal termine greco hesychia, in siriaco selyo, in latino quies. Il termine greco significa piuttosto “calma“, il termine siriaco “interruzione del lavoro” – a rigore vorrebbe dire “disoccupazione” -, il termine latino “riposo.

    L’italiano, come il francese, deve affrontare qui un piccolo problema di traduzione. Da un lato, volendo tradurre i participi presenti hesychàzontes in greco e quiescentes in latino, si ha qualche imbarazzo a chiamare i monaci di oggi dei “riposanti“; dall’altro il termine che sarebbe più confacente, “quiete“, quiétude in francese, malauguratamente si è trovato coinvolto nel XVIII secolo in una controversia le cui tracce non sono ancora completamente scomparse dal vocabolario spirituale moderno. Quanto al termine “quietismo“, che sarebbe l’esatto corrispondente di “esicasmo, esso sembra, almeno per il momento, inadeguato; di fatto è un termine che viene usato solo in senso peggiorativo, riferito a correnti più o meno eretiche e condannate al loro tempo. Tuttavia pare sia venuto il momento di utilizzare di nuovo, senza timore di malintesi, come traduzione della parola quies, il bel vocabolo quiete che fu così a lungo il termine preferito dagli autori monastici. Quanto al movimento cui si riferisce, utilizzeremo il termine greco esicasmo, oggi abbastanza conosciuto nei nostri ambienti, o vita contemplativa: due espressioni quasi equivalenti.

    L’esicasta è dunque alla ricerca di calma, di pace, di quiete. Una quiete che è anzitutto esteriore: quella dell’ambiente in cui vive. Benché gli antichi ignorassero i disturbi sonori di tutti i tipi di cui sono teatro le città moderne, non per questo erano meno sensibili al benché minimo rumore che potesse turbare il raccoglimento. Viene in mente il grande Arsenio, disturbato dal fruscio delle canne agitate dal vento, e che aveva confessato come persino il canto di un passerotto gli togliesse la pace durante la preghiera: una reazione che molti eremiti sicuramente non condividerebbero. Oltre all’allontanamento dai rumori, la solitudine assicura anche l’assenza di preoccupazioni e di notizie, così come dell’andirivieni di visitatori, che non farebbero che alimentare la curiosità dell’esicasta.

    Infatti l’importante non è tanto il fatto di poter usufruire di un ambiente tranquillo, ma di possedere la quiete interiore in un quadro di vita che non le sia di ostacolo. Traendo le conclusioni di una lunga citazione di Isacco il Siro, Nil Sorskij nella sua Regola porta il contributo della propria esperienza circa il danno che può causare all’anima del contemplativo la conversazione, anche se viene avviata per motivi lodevoli. Egli confessa: Conosciamo per esperienza quanto Isacco ci dice. Al termine di queste conversazioni, anche se ci sembrano buone, ci ritroviamo con l’animo turbato e queste cose si agitano involontariamente dentro di noi. Le parole superflue, anche se brevissime, con i parenti e le persone che amiamo, ci emozionano e impediscono la custodia dello spirito e la rappacificazione interiore

    La custodia dello spirito, o del cuore, e la rappacificazione interiore, sono due espressioni, qui in slavone, che individuano la stessa operazione interiore, nel profondo del cuore dell’uomo, che normalmente coinvolge tutta l’attività del solitario: krypté meléte, umnoe delanie, l’opus absconditum, l’opera, o la meditazione, o l’occupazione nascosta – le denominazioni sono molteplici – che ha luogo invisibilmente nell’intimo del cuore, e che è appannaggio dell’esicasta. Rivolgendosi ai suoi fratelli certosini, Guglielmo di Saint-Thierry l’aveva descritta in questi termini: “Agli altri spetta credere, sapere, amare e riverire Dio, ma a voi assaporare, comprendere, conoscere, gustare“.

    E in modo ancora più esplicito: Questo il santo commercio delle celle ben ordinate, la venerabile cura, l’ozio solerte, il riposo (quies) operoso, la carità ordinata, il conversare in mutuo silenzio, e, nell’assenza dell’altro, il godere reciprocamente ancor più di lui, … vedere nell’altro ciò che è da imitare, e in se stessi nient’altro che da piangere.

    Perciò non sorprende che l’edificio nel quale si pratica la ricerca di tale quiete da essa riceva il nome. Presso i bizantini il monastero più strettamente votato alla sola hesychia si chiamerà hesychastérion, letteralmente “casa del riposo“. Ma l’occidente latino non è da meno. Diverse abbazie ricevono nomi come “Buon riposo” o “Nostra Signora del riposo”. Una certosa nel Delfinato adotta, probabilmente senza saperlo, l’esatto equivalente del termine bizantino, e ha conservato fino a oggi – attualmente vi risiede una comunità carmelitana – il bel nome di Domus Repausatorii, Il Riposorio“. Così ci sarà anche un eremo francescano in Umbria che sarà battezzato “del Buon Riposo“. Siamo in un’epoca nella quale si può constatare una vera e propria invasione esicasta, perché va davvero chiamata con questo nome nel mondo religioso latino.

    Un culmine di questa aspirazione alla quiete si presenta ai nostri occhi nell’occidente dei secoli XI e XII.  Bernardo parla di amica quies, che noi potremmo tradurre con “Donna Quiete“. Essa è infatti per i monaci di quell’epoca ciò che Donna Povertà rappresenterà ben presto per i figli di san Francesco. Per giustificare questo amore di predilezione essi si affrettano a cercare la quies nelle Scritture. Così compilano liste di citazioni scritturistiche che, con l’aiuto della traduzione latina della Bibbia, serviranno a fare l’elogio della quiete e di coloro che la amano.

    Una prima citazione è quella di un versetto dell’Ecclesiastico (24,11): In omnibus requiem quaesivi, “In ogni cosa ho cercato il riposo”. Da essa partirà un cistercense del XII secolo, Guerrico d’Igny, per l’elaborazione di un piccolo trattato sulla quiete, esteriore e interiore, e sui suoi frutti, che non dispensano comunque il monaco dal restare disponibile per il lavoro, qualora glielo si richieda, giacché si può trovare la quiete etiam in labore, anche lavorando.

    Un altro versetto della Bibbia citato molto di frequente è Isaia 66,2 secondo la traduzione della Vetus Latina, il che farebbe pensare che gli autori non l’abbiano ricordato in seguito alla loro lectio personale, ma che l’abbiano copiato dopo averlo letto dall’uno o dall’altro: “Su chi mi riposerò (requiescam) – è Dio che parla – se non sull’uomo umile, in quiete (quietus), e che trema davanti alle mie parole?“. Già Origene, conosciuto in occidente nella traduzione di Rufino, aveva applicato questo versetto al riposo dello Sposo nel suo Commento al Cantico dei cantici.  Lo si ritrova un po’ ovunque nei principali padri latini: Ambrogio, Agostino, Gerolamo, ma sembra sia stato Cassiano il primo a collegarlo espressamente all’ esperienza monastica, applicandolo alla stabilità esteriore del monaco necessaria a quella tranquillità senza la quale il suo cuore non può divenire dimora dello Spirito santo. Lo stesso versetto di Isaia viene spesso associato a una parola di Cristo quando è il momento di ricordare quella che tutti gli autori considerano come la principale virtù del solitario, l’umiltà: “Imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete riposo (requies) per le vostre anime” (Mt 11,29).

    Altro testo biblico: spesso le biografie mettono in bocca al solitario che si rallegra per la scoperta di un luogo in disparte, adatto al suo ritiro, il versetto 14 del Salmo 131: Haec requies mea!, Questo è il mio riposo per sempre; qui abiterò, perché l’ho desiderato” sono, ad esempio, le parole che pronuncia una monaca nell’atto di entrare in reclusione, secondo un rito di cui possediamo un resoconto dettagliato in una lettera di un certo Guiberto, priore benedettino a Gembloux, nel X secolo. Lo stesso versetto di salmo appare sulla bocca di santa Valdetrude, in una circostanza simile, all’inizio dell’XI secolo.

    C’è un altro testo biblico, continuamente citato, che associa solitudine e silenzio. E’ un passo delle Lamentazioni (3,28): Sedebit solitarius et tacebit quia levabit se super se, “il solitario siederà [si noti il vocabolo tipicamente esicasta: essere seduti], custodirà il silenzio, e s’innalzerà al di sopra di se stesso”. Già Cassiano l’aveva ricordato per descrivere la via degli eremiti contrapponendola a quella dei cenobiti, e lo si ritroverà nei primi autori della fondazione eremitica di Grandmont.

    Questo ideale del riposo non si riferisce soltanto all’ambiente circostante, esso mira a far dimorare l’anima nel riposo interiore, presso Dio. E’ nel cuore del monaco che si deve edificare una cella, una casa, un tempio, un Santo dei santi, un altare, dal quale la preghiera finirà per innalzarsi ininterrottamente. A quell’epoca si sviluppa in occidente tutta una letteratura, i cui titoli parlano da soli: De domo interiori, De eruditione hominis interioris (La formazione dell’uomo interiore), De atrio interiori, che esaltano l’interna consolatio, il “silenzio della quiete interiore“, la “tranquillità del cuore e l’assenza di occupazioni di uno spirito che riposa in quiete“, e il cui fine è quello d’insegnare all’anima a “riposarsi interamente in se stessa attraverso l’amore“, tota per amorem intus requiescit. Già da soli questi trattati avrebbero potuto fornire ampio materiale per la costituzione di una Filocalia latina.

    Ma l’amore per la quiete si spinge ancor più lontano. Tra l’XI e il XIII secolo imperversa tra le diverse osservanze e famiglie monastiche una specie di “santa rivalità”, che si può qualificare esicasta, nel senso che ciascuno rivendica per sé quello che sembra essere diventato il marchio dell’autenticità monastica. E’ monaco colui che si vota alla quiete. E non soltanto i solitari o i reclusi. Certo, questi ultimi sono gli specialisti, ma i cenobiti non vogliono essere lasciati indietro. Già da tempo l’ideale della quiete ha oltrepassato le mura degli eremi per irrompere nelle abbazie cenobitiche più celebri dell’epoca. Ci si mette a gareggiare in esicasmo. La competizione verte su chi può presentare i titoli migliori per meritare tale aggettivo.

    Si pensi, ad esempio, a Pietro il Venerabile che sottopone fraternamente a Bernardo la sua perplessità nei confronti del lavoro dei campi che i fondatori di Citeaux hanno nuovamente introdotto tra le prassi monastiche. A tale scopo Pietro invoca, forse con una punta di malizia, l’autorità spirituale di uno dei passi più esicasti” di Giovanni Cassiano, in cui quest’ultimo critica apertamente i monaci agricoltori che durante la mietitura dissipano all’aria aperta tutti i vantaggi che avrebbe dovuto procurare loro la grandissima lontananza da ogni abitazione. Allusione che non mancava di arguzia e la replica cistercense non si farà attendere. Guerrico d’Igny, in un testo che abbiamo già citato, cerca di dimostrare che il cistercense può praticare la quiete anche quando lavora: Etiam cum laborat quiescit.

    Alcuni anni più tardi, un altro monaco di Cluny, Pietro di Celle, farà onorevole ammenda: Vera quies, scrive, est in Ordine cisterciensi. La vera quiete si trova dai cistercensi. E commenta: “Dove trovare più silenzio, digiuno, meno preoccupazioni mondane, e dunque più contemplazione e santa quiete?”   Sancta quies!  C’è già tutto in queste due parole.  Bernardo probabilmente non se la prende tanto con Pietro il Venerabile come talora si è preteso. Egli è pienamente disposto a congratularsi con i monaci benedettini per una quiete che egli giudica ammirevole, e perfino con i monaci di Saint Denis, qualche anno dopo aver loro aspramente rimproverato un clima dissipato: “Ora invece il silenzio è ininterrotto e il perenne riposo da ogni chiasso di faccende mondane obbliga a meditare sulle cose del cielo“, al punto che ormai gli angeli stessi si uniscono a questi quiescentes, a questi monaci “nel riposo”, a questi esicasti in fondo, e aleggiano su di loro.

    Emerge bene da questi testi che la rivalità a proposito delle osservanze tra monaci neri e monaci bianchi, nel XII secolo, non costituiva che la parte meno gloriosa, e talora la più meschina, di una disputa che si potrebbe quasi chiamare “disputa esicasta”, ma in questo caso in un senso diverso da quello che prevarrà un po’ di tempo dopo in Grecia. Perché qui nessuno mette in dubbio il primato della quiete, e ognuno pretende di esserne il discepolo più fervente.

    Di tale quiete nella mia esposizione posso toccare solo gli aspetti più esteriori: la solitudine, la tranquillità, la cella, la reclusione, la clausura. Ma bisognerebbe anche parlare del frutto che essa dà interiormente: la quiete del cuore. Anche e soprattutto qui, noi potremmo scoprire un parallelismo straordinario tra i padri dell’oriente e quelli dell’occidente: l’umiltà e la frantumazione del cuore, condizioni assolute per affrontare la quiete senza rischi; una preghiera che sgorga dalla ruminazione della parola di Dio, e che si semplifica a poco a poco fino a diventare la ripetizione di un solo versetto biblico o di una sola parola, il Nome di Gesù; le lacrime, segno che una soglia interiore è stata varcata; tutto questo sfocia in una libertà spirituale che si affranca dai regolamenti provvisori, e in una conoscenza – una sapida scientia, un sapere che sa gustare, attinto nel liber experientiae, nel libro dell’esperienza – che conosce e sente al di là delle parole e delle sensazioni, e infine in un’intercessione che abbraccia l’intero universo.

    Il beato Rodolfo, legislatore dei solitari di Camaldoli, si chiede: Chi potrebbe raccontare adeguatamente le opere che i fratelli di questo deserto sono soliti praticare senza tregua? I colpi della disciplina, le lacrime abbondanti, le innumerevoli metanie [metanea in latino: sic], i gemiti che vengono dal cuore, la recitazione ininterrotta dei salmi, le frequenti preghiere, le sante veglie e le lotte che i fratelli ingaggiano con il diavolo, senza parlare di altre virtù che Dio solo conosce? 

    E tutto questo a lungo termine  – se Dio lo vuole, come scrive un altro solitario – per giungere alla vera contemplazione, ove “essi si trovano immersi nell’abisso della santa divinità e dell’eterna verità, e sono in grado di fissare le verità soprannaturali della fede, l’ordine delle cose da credere e la disposizione della gerarchia celeste, ben più chiaramente e con più certezza di quanto non potrebbero fare per mezzo della scienza scolastica”.

    Chi parla così? Pensate di aver sentito una replica di Gregorio Palamas alle argomentazioni di Barlaam? No, si tratta di Dionigi il Certosino, un autore particolarmente fecondo del XV secolo. Con tutta probabilità Palamas avrebbe detto la stessa cosa di lui. Che peccato che questi due autentici esicasti non abbiano potuto incontrarsi al momento opportuno!

    Due riformatori della vita anacoretica: Nil Sorskij e Paolo Giustiniani

     Per completare il nostro giro di esplorazione dei tesori esicasti delle nostre due tradizioni ci soffermeremo per un breve istante sull’opera e l’insegnamento di due riformatori della vita anacoretica, che furono quasi contemporanei, intorno al 1500: san Nil Sorskij nella Russia del nord e il beato Paolo Giustiniani nell’Italia del rinascimento.

    Non è stato Nil a introdurre in Russia la tradizione esicasta: com’è stato dimostrato dalle ricerche di Prochorov sul contenuto delle biblioteche dei monasteri russi, intorno al 1400 gli autori classici dell’esicasmo – Giovanni Climaco, Isacco il Siro, Simeone il Nuovo Teologo e Gregorio il Sinaita – vi erano già ben rappresentati. E’ nel monastero di Kirill di Beloozero, dove Nil fa i suoi primi passi nella vita monastica, che deve averli conosciuti. Alcuni anni dopo, quando questa corrente sembra indebolirsi, Nil e i suoi discepoli tentano di modificare il corso degli eventi, dapprima con un pellegrinaggio a Costantinopoli e al Monte Athos, forse anche in Palestina.

    Nonostante le controversie politico-ecclesiastiche nelle quali Nil viene coinvolto suo malgrado, e dalle quali prende sempre più le distanze, la sua principale e unica preoccupazione, in fondo, come ha mostrato bene Fairy von Lilienfeld, è la restaurazione della spiritualità esicasta, e non tanto della dottrina in sé, quanto delle prassi che la determinano: “Una forma di vita, un modo di essere al cospetto del Dio vivente“. Dalla sua fondazione Nil vuole accuratamente eliminare tutte le occupazioni che nei grandi monasteri finiscono per ostacolare l’unica attività importante, l’opera interiore del cuore, e ristabilire tutti gli elementi dei quali sa per esperienza che le sono propizi. Come Giovanni Climaco, Nil Sorskij opta per la formula lauriota – che chiama la “via regale” – cioè un piccolo gruppo di eremiti che vivono in celle separate attorno a un anziano. Queste celle devono essere costruite a una certa distanza l’una dall’altra, affinché gli abitanti non possano sentire i loro vicini. Solo l’eremo più vicino deve essere visibile, gli altri restare nascosti “a causa della foresta molto alta e degli arbusti tra una cella e l’altra“.

    D’altronde è severamente vietato abbattere alberi nei dintorni dello skit, per rispettare la separazione dal mondo esterno e dagli altri fratelli. Gli eremiti lavorano con le loro mani per assicurarsi il sostentamento, evitando il lavoro dei campi, giudicato fonte di eccessiva dissipazione per il raccoglimento interiore. Si deve evitare di incrementare le attività di tipo economico, anche qualora siano svolte per poter distribuire elemosine: un punto che doveva essere molto delicato e non immediatamente evidente per tutti, perché Nil si sente in dovere di moltiplicare le testimonianze patristiche in questo senso. Si deve allontanare dallo skit tutto quello che provoca rumore e schiamazzo; non ci saranno quindi “né bestiame, ne asini, nè servitù, ne persone a carico, né parenti“. Allo stesso modo gli edifici, compreso l’oratorio, devono essere spogli. Viene tolto tutto ciò che è superfluo. Si stabilisce di acquistare ciò che si deve comprare all’esterno senza ricercatezze e al prezzo più conveniente. Per contro si attribuisce grande importanza al lavoro dello spirito. Non si devono accogliere candidati che non sappiano leggere e scrivere. La copiatura dei manoscritti e anche la loro correzione per comparazione occupano i fratelli che ne sono capaci, e vengono praticate anche da Nil in persona. Il contenuto della biblioteca dello skit si arricchisce d’altronde rapidamente: i maestri dell’e­sicasmo, Giovanni Climaco, Efrem e Isacco il Siro vi figurano evidentemente in buona posizione, mentre non c’è nulla di Gregorio Palamas, assente anche dall’opera di Nil.

    Il ritmo della preghiera di ogni fratello deve essere improntato a una grande libertà spirituale. Le pannychìdes o vsenòscnye, veglie che durano tutta la notte, celebrate in comune, non devono superare due notti alla settimana, e in esse il canto viene ridotto alla sua espressione più sobria, dal momento che la pesantezza di un certo apparato liturgico, inevitabile in una grande assemblea, non si adatta all’opera della preghiera che si compie nel segreto.

    Nel resto della settimana l’anacoreta prega da solo, alternando lettura dei salmi e della Scrittura, preghiera di Gesù e momenti di raccoglimento silenzioso, a seconda delle inclinazioni che sente e che con attenzione discerne nel proprio cuore. Il secondo capitolo della Regola di Nil costituisce a questo proposito un importante direttorio della preghiera esicasta, che si evolve dall’umile ripetizione di determinate formule fino a quella preghiera che non è più preghiera perché è al di là di ogni preghiera, secondo l’insegnamento di Isacco il Siro, abbondantemente citato in tutto questo passo.

    Nil Sorskij rappresenta uno dei culmini della tradizione esicasta bizantino-slava. La sua iniziativa sarà uguagliata soltanto da Paisij Velickovskij e dai suoi discepoli, due secoli dopo.

    Rimanendo sempre alla fine del XV secolo, lasciamo ora le foreste della Russia del nord e ci spostiamo sulle cime degli Appennini, nel cuore della Toscana, in Italia. Paolo Giustiniani nasce a Venezia in una famiglia patrizia, nel 1476. Molto tempo della sua giovinezza viene dedicato agli studi, dapprima nella stessa Venezia, e poi nella celebre Università di Padova, dove egli si appassiona allo stoicismo di Seneca e Cicerone, prima di diventare uno degli esponenti più maturi dell’umanesimo italiano. A poco a poco, dopo molti studi e letture, e anche soggiorni nell’isola di Murano la cui solitudine e tranquillità già lo attiravano, egli scopre Cristo e vorrebbe consacrargli la propria vita. Da quel momento la Bibbia e i padri occupano la sua attenzione. La sua perfetta conoscenza del greco gli permette di leggere Basilio e Gregorio di Nazianzo sui testi originali. Nel 1507, sulla soglia della trentina, la scelta è fatta: sarà monaco ed eremita. Per individuare un luogo dove stabilirsi egli decide – dettaglio importante – d’intraprendere un viaggio in oriente. Percorre Creta, Rodi, la Grecia, la Siria e la Palestina e soggiorna per qualche tempo a Gerusalemme, prima di rientrare a Venezia a fine anno. Ma è in Italia che concretizzerà le sue aspirazioni. Nel 1510 si presenta come novizio nella famiglia camaldolese, che conosciamo già per la sua prassi della reclusione, la cui ispirazione risale a quel gran fondatore di eremi che fu Romualdo nell’XI secolo. Il luogo, situato a 1100 metri di altitudine, è ancora oggi uno dei paesaggi monastici più impressionanti, predestinato dalla natura, si direbbe, per il raccoglimento esicasta.

    Gli inizi sono ricchi di consolazioni. Giustiniani ha finalmente trovato quello che la sua Regola chiamerà “la soavissima pace della vita solitaria”.  Ne decanta le delizie con accenti lirici. Si rivolge alla solitudine come a una persona, le scrive delle lettere: essa è la sua sposa, la sua Donna, ed egli supplica Dio che gli conservi i suoi abbracci: Oh solitudine, che apporti all’uomo vivente in questa carne una partecipazione delle ebbrezze divine! … Oh solitudine che non sei abbastanza conosciuta se non da quelli che ti conoscono per esperienza! … Tu unisci per sempre l’anima a Dio creatore … come tra gli abbracci di una sposa amatissima, e la fai deliziare delle parole divine come dei baci di un tenero sposo.

    Fin dal noviziato Giustiniani tuttavia nota i punti deboli dell’istituzione così come si era allora sviluppata. In particolare, l’incomprensione e le tensioni che erano frequenti fra l’eremo e il monastero cenobitico, situato duecento metri più in basso, incaricato di accogliere nei primi tempi i candidati alla vita eremitica. Non appena emessi i voti, Giustiniani, la cui cultura umanistica e patristica superava di gran lunga quella dei suoi confratelli, fu posto a capo dell’eremo e si trovò immerso in difficoltà continuamente insorgenti, che derivavano da uno statuto inficiato da una serie di ambiguità. Cominciò allora a migliorare le condizioni materiali necessarie alla vita di solitudine. Fu costruito un muro di cinta che doveva delimitare la clausura, ed egli stesso dichiarò guerra a un amministratore del terreno che non si faceva scrupolo di disboscare e tagliare quegli alberi che avrebbero dovuto garantire la solitudine. A questo scopo furono presi molti provvedimenti. Da quel momento ci vorrà un permesso esplicito del capitolo anche solo per abbattere un pino. Ogni anno ne verranno piantati quattro o cinquemila, e si vigilerà affinché né uomini né animali arrechino danno alla foresta. Spiega Giustiniani: L’aria del bosco, le sue ombre, la varietà di fiori che ricoprono il suolo, le sorgenti e i ruscelletti che sorgono e scorrono dappertutto, il lieto canto di tanti uccelli, niente di tutto questo può turbare un’anima tranquilla e, se essa fosse triste, ritroverebbe la gioia.

     I rapporti con i secolari vengono ridotti allo stretto necessario. Non si deve esercitare nessun mestiere che richieda l’aiuto di persone esterne. Non si distribuiscono elemosine e non si accolgono ospiti, due opere di misericordia di cui s’incaricano a nome degli eremiti i cenobiti insediati più a valle. Nessun secolare può penetrare all’interno dell’eremo, e persino gli animali – i mezzi di locomozione dell’epoca – non possono dimorarvi stabilmente. Le costruzioni devono essere povere e semplici, spoglie di ogni superfluo. Si devono sempre rifiutare lasciti o eredità, per evitare l’ansia che spesso provocano simili donazioni.

    Purtroppo le energie che Giustiniani dispiega per riformare le condizioni esterne della quiete non faranno che inasprire i rapporti con i fratelli cenobiti e il loro superiore. Otto anni dopo aver accettato il priorato, egli ritiene di dover rinunciare alla sua carica e lasciare Camaldoli, con grandissimo rammarico suo e dei suoi fratelli. Si ritira quindi in un piccolo eremo, composto di grotte scavate e sistemate sul fianco della montagna, nelle Marche di Ancona. Là egli passa gli ultimi otto anni della sua vita, esaudito nelle sue aspirazioni; è allora che può esultare: Dio lo ha richiamato a negotiis ad otium, dagli affari del mondo all’assenza di occupazioni.

    Da quel momento vengono assicurate le condizioni esteriori dell’hesychia, ciò che Giustiniani chiama l’exterior conversatio, le osservanze; ma queste ultime hanno un senso solo se favoriscono l’interior cultus, che è una delle traduzioni latine possibili della krypté meléte, del lavoro interiore o condotto nel nascondimento. D’altronde Giustiniani sa, in sintonia su questo punto con tutta la tradizione, che questo lavoro è di gran lunga il più importante. Nei primi documenti di Camaldoli egli aveva potuto leggere nella Regola del beato Rodolfo che talora accade che coloro che minus agunt in corpore, plus operantur intentione, quelli che praticano meno ascesi corporale sono più attivi per la contemplazione“.

    La povertà, soprattutto dei luoghi, non lascia più a desiderare. Giustiniani è persino obbligato a tendere discretamente la mano presso gli amici benestanti, pur dicendo di essere “tanto contento di questa ricca povertà e povera ricchezza, come se io avessi un mondo di ricchezze“.

    Se il nostro beato è ormai adeguatamente munito del necessario per consacrarsi al lavoro interiore del cuore, resta tuttavia da menzionare l’esistenza di un altro pilastro di quella quiete interiore, sul quale egli ritorna di frequente. Non basta che un alto bosco ceduo di pini e un muro di clausura impediscano al solitario di vagabondare all’esterno, è necessario anche che egli si sforzi di restare tranquillo e in pace all’interno del suo eremo. Gli anziani insistevano sulla posizione seduta del solitario, applicando così il versetto già citato di Lamentazioni 3,28: Sedebit solitariur et tacebit. È importante che il solitario non si metta a vagabondare da una stanza all’altra, né da un’occupazione all’altra quando si trova nel suo eremo. Al contrario “si sforzi di rimanere anche in cella fermo allo stesso posto, di darsi per quanto è possibile a una stessa attività“. Giustiniani si ricorda di certi eremiti che “stando in cella tutto il giorno sono come agitati da un certo impulso del demonio e da uno spirito di evasione, allora vanno in diversi luoghi di lavoro e in una stessa ora incominciano e lasciano vari lavori“. A solitari di tal genere la cella ben presto appare come un carcere e offre numerosi motivi di afflizione. “E come il mare spinge presto alla riva un cadavere, così l’eremo respinge, come un morto, l’eremita inquieto, presto lo vomita come un cibo inutile“. Giustiniani confessa di aver spesso imparato questo per esperienza, perché “un cadavere – aggiunge – cioè un uomo morto nel cuore, in un luogo santo e in una terra santa non può durare“.

    Il laborioso ozio della cella consiste anzitutto nella frequentazione assidua della Bibbia e dei padri, alla quale l’ampia cultura umanistica che gli è propria lo ha preparato. Giustiniani rivela di avere ormai cinque ospiti che condividono con lui la solitudine: sono Basilio, Cipriano, Atanasio, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa. Altrove confida di essere occupato nella lettura di sant’Efrem in greco. Desidera che quelli che si candidano a vivere con lui, nessuno dei quali può essere accolto se non sa leggere, abbiano una preparazione analoga. Vuole anche che alcuni, se possono, imparino le lingue antiche ancora in uso al suo tempo in certe chiese cristiane che ha conosciuto in oriente, e tra queste menziona le chiese degli abissini (l’etiopico), dei georgiani, dei maroniti (il siriaco) e degli armeni. Tutti gli studi non proibiti dalla chiesa possono essere praticati nell’eremo, fermo restando il criterio che le lettere profane devono servire a una migliore conoscenza delle lettere sacre, e che a un certo punto il solitario potrà farne a meno e trovare la sua gioia solo nella Bibbia e nei padri.

    L’organizzazione della biblioteca è oggetto di una cura particolare. Si deve fare attenzione a comprare ogni anno nuovi libri, per una somma di almeno dieci scudi d’oro. Giustiniani stesso paga di persona. Egli si annota passi di Origene, Rufino, Eusebio di Cesarea, Cassiano, e dello Pseudo-Dionigi. Traduce persino in italiano un opuscolo attribuito a Basilio. L’unico scopo di tutto questo è sempre la preghiera che, in una forma o nell’altra, dovrà occupare tutto il tempo del solitario, dato che propria est eremitarum institutio ut orationi incumbant.

    Tuttavia non vuole prescrivere momenti prefissati per l’orazione, abitudine che si era affermata negli ordini latini più recenti, in quanto, secondo Giustiniani, non era questo il modo di procedere degli antiquiores patres. E perché? In questo modo “volevano far capire abbastanza chiaramente – spiega – che, come l’uomo materiale ha bisogno di respirare per vivere, così l’uomo nel suo spirito ha continuamente l’opportunità, anzi il bisogno della preghiera”. Essa tende dunque a diventare ininterrotta. Quando sono liberi, gli eremiti sono in preghiera, ma secondo modalità che ciascuno può scegliere sulla base delle proprie inclinazioni: Anche se ha la mente occupata in altri pensieri e ha tante distrazioni, non tralasci di recarsi al luogo di preghiera e, in ginocchio davanti a un’icona di Cristo, … a seconda della propria devozione si fermi là per la durata dello stesso tempo, pienamente convinto che tale perseveranza gli verrà accreditata come preghiera.

    La liturgia viene notevolmente modificata in confronto alle celebrazioni dei grandi monasteri. Fin dall’inizio della sua fondazione le eucaristie sono rare, soltanto nelle domeniche e nelle solennità. Quanto a Giustiniani, non vuole diventare prete. Le processioni, frequenti nei monasteri di allora, vengono soppresse. Quando di domenica e nei giorni di festa gli eremiti che non sono reclusi si radunano per celebrare l’ufficio canteranno i salmi scandendoli e lentamente, con gran cura, senza mai affrettarsi, ma trattenendosi un poco e meditandoli rispettando i punti e gli intervalli, come dice il Profeta:”Cantate i salmi con sapienza”, o anche: “Salmeggerò con il mio spirito e il mio intendimento”. Sarà severamente proibito cantare in falsetto o facendo vocalizzi, . .. ma si eseguirà recto tono la melodia della voce intermedia … Più che cantare gli eremiti devono piangere.

    Lo scopo è evidente: la preghiera comune non deve sconfinare nel tempo destinato alla preghiera personale. Giustiniani si rifiuta esplicitamente di tratteggiare un metodo di preghiera a uso dei discepoli. Ogni metodo sarebbe destinato a restare esteriore ai gemiti che lo Spirito già proferisce nel cuore dell’orante. Inoltre con un metodo la preghiera rischierebbe di snaturarsi, di diventare una semplice lettura, una meditazione o anche uno studio. E l’impulso divino stesso “che mentre all’inizio sembrava aver qualcosa di violento, ora diventa in certo modo connaturale, e il piacere spesso provato … attira sempre più fortemente, diminuendo alquanto la pena che si prova ad arrivarvi“.  Abbiamo visto sopra come il fervore di certi fratelli per questa preghiera solitaria li autorizzasse a chiedere con insistenza la grazia di una reclusione temporanea o perpetua.

    Ma una vita di questo tipo, a prima vista orientata esclusivamente all’unione con Dio, non può meritare l’accusa di disinteresse nei confronti dei fratelli che sono nel mondo? Nelle diverse tappe della sua vita, quando gli eventi lo portarono a scegliere nuovamente la sua strada o a precisarne l’orientamento, questo umanista illuminato si pose spesso tale problema. E si rendeva perfettamente conto che lo stesso interrogativo era presente nel cuore di quelli che vivevano con lui, e a volte saliva fino alle loro labbra. A esso egli rispose in diversi modi. Anzitutto personalmente, dedicandosi in maniera particolare all’intercessione, non solo per amici e parenti, ma per tutte le grandi intenzioni della chiesa. Egli le enumera in uno dei soliloqui che ci ha lasciato: tutte le miserie materiali e spirituali del mondo intero, tutte le grandi cause della chiesa, e in particolare la conversione dei turchi musulmani e l’unione delle chiese. Queste ultime intenzioni erano probabilmente legate al ricordo del suo viaggio in oriente, e forse al concilio di Firenze, del quale Giustiniani deve aver sentito parlare. Ma c’è anche un altro argomento che gli sta a cuore. Se Cristo ha chiesto ai suoi discepoli di annunciare il regno, allora condurre vita eremitica è un modo di farlo, e forse, egli pensa, uno dei più efficaci: Lasciare la patria, abbandonare le ricchezze, gli onori e le dignità, abitare poveri e disprezzati nelle solitudini, praticare le austerità dell’eremo, … che cosa è altro questo se non gridare ai mondani con tutte le nostre azioni: quanto siete pazzi, quanto siete ciechi voi! … Dico che nell’epoca nostra non vi è modo più vero e più efficace, per annunciare il regno di Dio, di quello di farsi religioso … Malgrado il silenzio della tua lingua, tutta la tua vita e tutte le tue azioni, tutta la tua persona annunzia il regno di Dio.

    Un’ eredità comune?

     Spero che questo confronto per sommi capi delle nostre due tradizioni sia stato sufficiente a metterne in rilievo lo straordinario parallelismo: sia l’oriente sia l’occidente conoscono un proprio “esicasmo”, dotato di tratti specifici, ma che mettono a maggior ragione in luce la comune ispirazione.

    Ci sono diverse spiegazioni di questo fatto. La prima è da ricercarsi a livello delle fonti comuni. Abbiamo potuto spesso rilevare fino a che punto i monaci occidentali e orientali intendessero dipendere dagli antiqui Patres, dai padri antichi. In particolare, per quanto riguarda l’occidente non andrebbe mai sottovalutata la lettura quotidiana e pubblica, voluta da Benedetto, di alcune pagine di Giovanni Cassiano o degli apoftegmi. Tutto il monachesimo latino è stato così plasmato sul modello dei padri del deserto, i cui racconti e le cui gesta hanno finito per costituire gli archetipi dell’inconscio monastico collettivo. Ora, questo inconscio era chiaramente di tipo esicasta. Man mano che i testi greci saranno tradotti in latino, verranno adottati senza problemi, e anzi con vivo desiderio, dai monaci d’occidente. Da questo punto di vista, la diffusione degli scritti di un Giovanni Cassiano o delle Vitae Patrum lo conferma.

    E’ stato studiato di recente un altro caso, forse ancor più sorprendente: si tratta dell’opera di Isacco il Siro, questo “Principe dell’esicasmo”, se mai ce ne fu uno! Un fratello del monastero di Bose, Sabino Chialà, si è dedicato alla ricerca di tutte le citazioni di un’antica traduzione latina delle opere di Isacco, soprattutto nella letteratura dei movimenti di riforma della vita religiosa, nella penisola italiana dal XIII al XV secolo. Il risultato è particolarmente interessante. Gli spirituali francescani si rifanno a Isacco il Siro per dare fondamento alla povertà di san Francesco. Ha un ruolo importante in autori come Bonaventura e Angelo Clareno. Quest’ultimo pare l’abbia letto in greco. Le opere di Isacco si trovano nell’abbazia di Santa Giustina di Padova, centro importante di riforma benedettina. Stranamente, ingannati da un testo di Gregorio Magno che conosce un certo monaco di nome Isacco, del quale dice che è di origine siriaca –  e che fondò una comunità eremitica presso Spoleto, o Monteluco, verso la fine del V secolo –  quelli che citano Isacco il Siro attribuiscono la sua opera a quest’ultimo, chiamato Isacco di Spoleto, evidentemente in modo erroneo. Ma l’importante qui è che i lettori di Isacco il Siro appaiono così poco disorientati dai contenuti della sua opera che un Ambrogio Traversari, generale dei camaldolesi e celebre teologo e patrologo, mettendo le mani per puro caso su una versione greca dei suoi scritti nella Biblioteca Vaticana, in una lettera esprime meraviglia di apprendere così che il famoso Isacco, che lui credeva di Spoleto, sapesse scrivere anche in greco! Si può trovare divertente il candore scientifico del grande Traversari. Esso prova comunque che a quell’epoca l’occidente latino aveva perfettamente assimilato la dottrina di Isacco il Siro, consentendo, se così si può dire, di naturalizzarlo “latino”.

    Della notorietà, che conobbe a quel tempo l’opera di Isacco, sussiste una testimonianza pittorica toccante. Nell’abbazia di Monte Oliveto Maggiore, altro celebre centro di riforma monastica, e precisamente nel luogo dove anticamente si trovava il capitolo e ogni sera si leggeva una pagina di Cassiano o delle Vite dei padri del deserto, oggi si può ancora contemplare un affresco che risale al 1440, che rappresenta un’imponente galleria di quegli antichi padri, tra i quali compare il nostro Isacco in mezzo ad altri celebri monaci dell’oriente: Pacomio, Paolo di Tebe, Onufrio, Giovanni Climaco.

    Ritornando un istante al nostro beato Paolo Giustiniani, va notato che la biblioteca di Camaldoli possedeva anch’essa due esemplari delle opere di questo abba Isacco. Per chi conosce la fame insaziabile con la quale il nostro beato divorava tutto ciò che gli capitava sotto mano di letteratura ascetica antica, non c’è alcun dubbio che si sia precipitato su quegli scritti, tanto più che portavano un titolo per lui allettante: De’ contemptu mundi, “Il disprezzo del mondo”.

    Conclusione

     Ascoltando la presentazione in parallelo della forma dello skit di Nil Sorskij e dell’eremo di Camaldoli, non si può non esser rimasti colpiti da alcune somiglianze non soltanto nei principi di fondo della loro impresa, ma anche in certi aspetti concreti della sua realizzazione: insistenza sull’assenza di secolari; amore per la sobrietà liturgica che arriva fino a una certa diffidenza per i canti troppo complicati; disposizione delle celle, lontane le une dalle altre per non essere uditi dal vicino; assenza di lavoro dei campi; cura che si dedica alla copiatura delle fonti letterarie dell’esicasmo, e anche alla loro correzione o traduzione, e preoccupazione di incrementare la biblioteca; preminenza dell’ascesi interiore sulla mortificazione corporale; e perfino amore per gli alberi e i boschi ad alto fusto, nei quali entrambe le tradizioni vedono una protezione provvidenziale per la loro solitudine.

    Di fronte a questo straordinario parallelismo, al di là della somiglianza delle architetture, e di prassi, testi e spiritualità così concordanti, più in profondità rispetto alle strutture sacramentali – la cui comunione resta sempre dolorosamente ferita -, abbiamo forse potuto percepire uno spessore di vita e di verità: la vita dello Spirito che soffia dove vuole, e la verità al di là di tutte le nostre verità parziali, che è la Verità stessa, il Cristo ieri, oggi e a venire, il Cristo in oriente e il Cristo in occidente, il Cristo che è anche nel più profondo del nostro cuore.

    “Giovanni a Roma, Elia a Corinto, e un terzo nell’eparchia di Gerusalemme”, diceva Barsanufio indicando le tre colonne che a quel tempo sostenevano la chiesa universale. Permettetemi un ultimo parallelismo, che prendo da Bernardo di Chiaravalle. Questi si chiede – in un testo poco conosciuto, perché scoperto solo di recente – quale sia il posto dei monaci nel corpo di Cristo, la chiesa, e assegna loro il ventre, spiegandone così il motivo: Il ventre è considerato vile … I monaci e gli eremiti, che il mondo disprezza, sono il ventre della chiesa. Essi ricevono Il cibo spirituale della dottrina. Sono sostegno della chiesa, e loro simbolo è Mosè che prega sul monte, Samuele che dorme nel tempio, Elia che dimora nel deserto. Essi somministrano i succhi spirituali ai superiori e agli inferiori. Ad essi conviene quanto è stato detto: “L’umanità vive grazie a pochi; se non ci fossero quelli, il mondo perirebbe o per un fulmine o per lo spalancarsi della terra”.

     

     

  • 12 Ott

     La Preghiera di Gesù nella Spiritualità esicasta

    Placide Deseille

    Da una trentina d’anni, numerose pubblicazioni hanno rivelato agli Occidentali un metodo di vita spirituale familiare ai cristiani d’Oriente, il cui momento principale è dato dall’invocazione ripetuta incessantemente:“Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me, peccatore”. Motivatamente parliamo di metodo di vita spirituale: perché la Preghiera di Gesù non può essere considerata una semplice orazione giaculatoria paragonabile a quelle raccomandate dalla pietà cattolica, anche se il metodo occidentale delle “aspirazioni” possa collegarsi allo stesso filone tradizionale risalente ai Padri del deserto. Ma la Preghiera di Gesù è inseparabile da una dottrina di vita spirituale che i cristiani bizantini e slavi considerano volentieri il cuore dell’ortodossia: l’esicasmo. Perciò, se si vuole cogliere il significato e la portata dell’invocazione del Nome di Gesù nella spiritualità ortodossa, è indispensabile conoscere le grandi linee di questa dottrina.

    1. Le origini del metodo

    La via esicasta poggia su un doppio fondamento: la dottrina della deificazione dell’uomo in Cristo, così come formulata dai Padri della Chiesa greca, e l’insegnamento pratico dei Padri del deserto sulla custodia del cuore e la preghiera continua.

    Messi di fronte alle eresie trinitarie e cristologiche, i grandi vescovi e i teologi dell’Oriente elaborarono una dottrina che non era puramente speculativa, ma coinvolgeva profondamente una concezione del destino spirituale dell’uomo. Come ripeteranno instancabilmente di fronte ai negatori della consustanzialità del Verbo o delle due nature di Cristo, se il Verbo non è Dio, l’uomo non può essere divinizzato; se una natura umana integrale non è stata unita “senza separazione né confusione” alla natura divina in Cristo, l’uomo non può più essere salvato e divinizzato. Divinizzazione che veniva concepita in maniera estremamente realistica, non indubbiamente come unione ipostatica di ogni persona umana con l’essenza divina, ma come una compenetrazione vitale dell’agire increato di Dio, alla guisa e nel prolungamento della deificazione della natura umana di Cristo.

    Le controversie cristologiche, conducendo i Padri a mettere in luce il ruolo soteriologico della carne di Cristo, ebbero altre due conseguenze, invero connesse. Da una parte, il pensiero bizantino, di fronte alle tendenze spiritualiste che il cristianesimo alessandrino aveva ereditato dall’ellenismo, prese sempre più coscienza che ad essere salvato è l’uomo nella sua interezza: la deificazione non è riservata solo all’anima, ma si estende pure al corpo, come manifestato dallo splendore corporale di Cristo sul Tabor. D’altra parte, fu più vivamente percepita l’importanza dei segni sacramentali e liturgici, che estendono sino a noi l’azione deificatrice della carne di Cristo. Le catechesi battesimali dei Padri ci trasmettono i primi echi di quella mistica sacramentale, che resterà una delle costanti della spiritualità orientale.

    Negli ambienti monastici dei primi tempi, la dottrina della deificazione dell’uomo era pure presente, ma vi appariva sotto una luce un po’ diversa. Si metteva meno l’accento sulle basi cristologiche e sacramentali che sull’aspetto esperienziale. Il santo monaco, l’abba del deserto, era un uomo deificato, pneumatoforo, attraverso il quale la presenza dello Spirito nella creatura si manifestava visibilmente; nel segreto della preghiera, egli faceva l’esperienza di quella Presenza che trasfigurava il suo essere. Ma questa esperienza deificante richiedeva innanzitutto lunghi combattimenti di ascesi, la vigilanza del cuore, l’assiduità della preghiera. Era facile la tentazione di confondere la divinizzazione del cristiano mediante la grazia con l’esperienza mistica, cioè con le sue contraffazioni sottili o grossolane; misconoscere anche il valore insostituibile dei sacramenti, i cui effetti non sono immediatamente percepibili, e riconoscere efficacia solo allo sforzo ascetico, o tecniche di preghiera che favoriscono una esaltazione mistica di bassa lega. Il colmo fu superato nelle cerchie monastiche toccate dall’eresia messaliana, nella quale l’autentica esperienza della dolcezza di Dio sfiorava le aberrazioni più pericolose.

    Toccò al lavoro dei maestri spirituali del V secolo – precisamente un Marco l’Eremita e un Diadoco di Fotica – cernere il buon grano dalla zizzania e formulare una dottrina in cui l’ autentica esperienza mistica, distinta dalle sue immaginarie contraffazioni, veniva riconosciuta come l’effusione normale della grazia battesimale, ma dove la vita sacramentale e liturgica veniva collocata alla base di tutta l’opera della salvezza.

    Marco l’Eremita scrive: Coloro che sono stati battezzati in Cristo hanno ricevuto misticamente la grazia, ma essa opera in loro nella misura in cui essi compiono i comandamenti… Chi è stato battezzato nella fede ortodossa ha ricevuto misticamente tutta la grazia. Ma ne ha la certezza soltanto dopo, praticando i comandamenti”.

    La “certezza” (pleroforia), l’ “opera” della grazia, indicano qui l’aspetto esperienziale della divinizzazione, il gusto di Dio e delle cose di Dio; la “pratica dei comandamenti” è secondo Evagrio il Pontico il termine tecnico per indicare l’insieme dello sforzo ascetico dell’uomo, la cooperazione della sua libertà all’opera della grazia. E Diadoco di Fotica, utilizzando la distinzione frequente nei Padri tra l’ “immagine” e la “rassomiglianza” di Dio nell’uomo, descrive così i due tempi della divinizzazione: Col battesimo della rigenerazione, la santa grazia ci conferisce due beni, uno dei quali supera infinitamente l’altro. Essa ci elargisce il primo immediatamente; infatti ci rinnova nell’acqua stessa e fa brillare tutti i lineamenti dell’anima, cioè l’immagine di Dio, cancellando in noi ogni traccia del peccato. Quanto all’altro, per produrlo essa attende il nostro contributo, quella è la rassomiglianza. Quando dunque l’intelletto, in un sentimento profondo, avrà cominciato a gustare la bontà dello Spirito Santo, dobbiamo sapere che allora la grazia comincia a dipingere, per così dire, la somiglianza sopra l’immagine… così dunque, giorno dopo giorno, il nostro uomo interiore si rinnova nel gusto della carità, e trova nella perfezione di essa la sua pienezza”.

    Nel quadro di questa dottrina ha il suo posto la Preghiera di Gesù: il mezzo, privilegiato da tutta la tradizione esicasta, di prendere coscienza della presenza di Cristo che abita nei nostri cuori sin dal battesimo; per mezzo suo si compirà la “pratica dei comandamenti”.

    2. La sobrietà spirituale e l’invocazione del nome di Gesù

    Nei Padri del deserto, il metodo preconizzato per “procurare la propria salvezza”, cioè per raggiungere il pieno sviluppo della vita spirituale, comportava due elementi: da una parte, i “lavori corporali” – digiuni, veglie, austerità di ogni tipo, lavoro manuale – e dall’altra la custodia del cuore, che implicava insieme una incessante lotta spirituale contro “i pensieri” – cioè le cattive suggestioni seminate nel cuore dai demoni – ed una instancabile assiduità nella preghiera.

    Consultato sull’importanza a riguardo di questi due elementi, l’Abate Agatone dichiarava: L’uomo è simile ad un albero: il lavoro corporale rappresenta le foglie, mentre la custodia dell’interiore è il frutto. Ebbene, la Scrittura dice: Ogni albero che non produce buoni frutti sarà tagliato e gettato sul fuoco. È chiaro dunque che ogni nostro sforzo deve riguardare il frutto, cioè la custodia dello Spirito; tuttavia abbiamo bisogno della coperta e del manto delle foglie: cioè il lavoro corporale”.

    Sarà quello l’insegnamento dei maestri dell’esicasmo: non cesseranno di raccomandare innanzitutto di stare attenti a se stessi, di entrare nel proprio cuore; o, secondo l’espressione di San Giovanni Climaco, di “circoscrivere l’incorporale (lo spirito) nel corpo”, anziché lasciarsi disperdere fuori.

    In effetti il cuore dell’uomo, nel senso biblico del termine, designa la fonte segreta da cui procede la vita spirituale più profonda, fatta di quelle inclinazioni spontanee e di quel senso intimo delle cose che coinvolgono tutto il suo essere. Nel battesimo, quel cuore è stato ricreato dallo Spirito, che ha inciso la sua legge e l’ha penetrato con la sua unzione; in altri termini, c’è iscritta un’attrazione per il bene capace di trionfare su tutte le sollecitazioni del male, e un senso di Dio e dei suoi misteri in virtù del quale il cristiano non dovrebbe più avere bisogno d’insegnamento esterno, poiché quella unzione lo istruisce pienamente (cfr. 1 Jn 2, 27). Ma di fatto, queste energie divine sono in lui solo allo stato germinale e richiedono la cooperazione (sinergia) della grazia e della nostra libertà per espandersi in una direzione divenuta spontanea di tutti i movimenti del nostro psichismo verso Dio (apàtia) ed un’esperienza intuitiva e gustosa della Presenza divina (contemplazione, teoria). Inoltre, il battesimo lascia sussistere in noi altre seduzioni, vestigia del peccato, che la grazia ci dà il potere di combattere, che tuttavia restano temibili. Se l’uomo lascia fuggire il suo spirito (o “intelletto” nous) attraverso i sensi del corpo e portarsi senza controllo verso gli oggetti esterni, fornirà nutrimento a quelle tendenze centrifughe, le sveglierà, e si esporrà ad acconsentire ad esse. Per questo non è neppure necessaria la presenza degli oggetti esterni: basta che, con l’aiuto dei demoni, nasca nell’anima il ricordo di oggetti capaci di darci una soddisfazione egoista, e la volontà cederà alla passione suscitata in quella maniera. L’uomo vivrà allora in una sorta di sogno ad occhi aperti, in un mondo irreale dove il bene e il male, il vero e il falso, saranno apprezzati solo in funzione delle proprie tendenze affettive.

    A questa perniciosa ebbrezza spirituale, i Padri oppongono la “sobrietà” e la vigilanza già raccomandate da San Pietro in un testo ripreso spesso dai maestri dell’esicasmo: “siate sobri, vegliate. Il vostro avversario, il Diavolo, gira attorno, come leone ruggente, cercando la preda” (1 Pietro 5, 8).

    La sobrietà spirituale (nepsis), è pertanto l’attività dello spirito che veglia e lotta per restare padrone di sé durante l’assalto dei pensieri che si sforzano di fargli perdere la sua lucidità interiore. Essa implica innanzitutto un’attenzione senza falle e un discernimento degli spiriti al quale potrà supplire, nei principianti, solo l’aprirsi al Padre spirituale: La sobrietà, è una sentinella immobile e perseverante dello spirito sulla porta del cuore, per distinguere sottilmente coloro che si presentano, ascoltare i loro propositi, spiare le manovre dei nemici mortali, riconoscere l’impronta demoniaca che, attraverso l’immaginazione, tenta di devastare il nostro spirito. Condotta validamente, questa operazione ci darà, se lo vogliamo, un’esperienza molto sentita della lotta interiore”.

    A questa vigilanza, già i Padri del deserto consigliavano di aggiungere la ripetizione di un’invocazione, composta di una sola breve formula (“preghiera monologica”). Con questa pratica si spezzeranno i pensieri contrari alla potenza vittoriosa di Cristo, presente appena invocato; allo stesso tempo, essa permetterà di opporre al “ricordo del male” il “ricordo di Dio”, che nei nostri autori è la presa di coscienza di quei lineamenti divini e di quel senso intimo delle cose di Dio scritte nell’anima col battesimo. A questo metodo, Cassiano, benché non conoscesse l’invocazione del Nome di Gesù, dava già una formulazione quasi definitiva: Ogni monaco volto al ricordo continuo di Dio deve abituarsi a mormorare interiormente e a ripassare incessantemente nel suo cuore la formula che vi darò, e cacciare con essa la moltitudine di altri pensieri, perché potrà resistere solo se si libera di tutte le preoccupazioni e sollecitazioni del corpo. A questa dottrina siamo stati iniziati dai rari Padri vissuti dopo i più antichi, e la diamo pure solo a rari privilegiati, che abbiano veramente sete di conoscerla. Per conservare continuamente il ricordo di Dio, dovete dunque tenere costantemente presente nel vostro spirito questa santa formula: Dio mio, vieni in mio aiuto; Signore, affrettati a soccorrermi (Ps.69,2). Questo versetto non è stato scelto in tutta la Santa Scrittura senza un motivo. Esso esprime tutti i sentimenti che la natura umana può concepire, si addice perfettamente in tutti gli stati e in tutte le tentazioni. Vi si trova l’invocazione di Dio contro tutti i pericoli, l’umiltà di una umile e pietosa confessione, la vigilanza che procede da attenzione e paura continue, la considerazione della nostra fragilità, la fiducia di essere esauditi, la certezza di un soccorso sempre presente e pronto ad intervenire. Perché chi invoca costantemente il suo Protettore ha la certezza di averlo sempre presente”.

    In questo eccellente testo ci sono già – ante litteram – i due elementi fondamentali della Preghiera di Gesù: l’umile confessione della nostra miseria, che unicamente ci può aprire alla grazia, e nella quale per questo motivo i Padri del deserto vedevano l’unica via di salvezza e il legame stretto stabilito tra l’invocazione e la presenza intima del Signore.

    Introdurre però nella formula della preghiera monologica il nome stesso del Signore Gesù, costituirà un apprezzabile progresso. Diadoco di Fotica, dando al termine di “meditazione” il suo antico significato di rimuginare una parola o una formula, si presenta come uno dei primi testimoni di questa “invocazione del Signore Gesù”, che è anche una “meditazione del suo santo e glorioso Nome”: Quando gli chiudiamo tutte le uscite col ricordo di Dio, l’intelletto esige assolutamente da noi un’opera che debba soddisfare il suo bisogno di attività. Gli si deve dunque dare come sola occupazione il “Signore Gesù” che risponde interamente al suo fine. Nessuno infatti – è scritto – dice ‘Gesù è Signore’ se non è nello Spirito Santo (1 Cor. 12, 3). Che per tutto il tempo, in maniera esclusiva, contempli quella parola nei propri tesori e non si distragga verso alcuna fantasticheria. Infatti, solo coloro che nella profondità del proprio cuore meditano costantemente quel santo e glorioso nome, possono vedere infine anche la luce del proprio intelletto. Perché, sostenuto dal pensiero con una forte attenzione, esso consuma, in un sentimento intenso, tutta la sozzura che ricopre la superficie dell’anima; e invero, il nostro Dio – è detto – è un fuoco che divora (Dt. 4, 24). A seguire, poi, il Signore sollecita l’anima verso un grande amore della sua gloria. Perché quando persiste, con la memoria intellettiva, nel fervore del cuore: quel Nome glorioso e così desiderabile impianta in noi l’abitudine di amarne la bontà senza che ormai nulla vi si opponga. Eccola dunque la perla preziosa che si può comprare vendendo tutti i propri beni, per godere, una volta scoperta, una gioia ineffabile“.

    Diadoco, qui, vuole dire che il Nome di Gesù – come i versetti della Scrittura che gli antichi monaci amavano rimuginare in una meditazione incessante – possiede un’efficacia eccezionale capace di svegliare nel cuore l’amore divino in esso nascosto, in virtù del battesimo, come una scintilla sotto la cenere. Con la forza d’urto dell’invocazione, il gusto di Dio e delle cose di Dio si fa sentire e trionfa sulle false dolcezze del peccato. Lo spirito potrà allora “vedere la sua propria luce”, espressione evagriana che indica la contemplazione e significa che lo spirito, prendendo coscienza esperienziale dell’inclinazione che lo spinge verso Dio, gusta qualcosa di Dio stesso, poiché questo fascino è la manifestazione della presenza divinizzante di Cristo e del suo Spirito nell’uomo.

    Più avanti, Diadoco mostra l’intima connessione che deve stabilirsi tra l’invocazione formulata dallo spirito dell’uomo e l’aspirazione dello Spirito Santo che si lascia poco a poco sentire in fondo al cuore: Allora effettivamente, l’anima ha la grazia stessa che medita e che grida con essa il “Signore Gesù”, come una madre insegnerebbe al suo bambino la parola “papà” ripetendola con lui fino al punto che, al posto degli altri balbettii infantili, lo avrà condotto all’abitudine di chiamare distintamente il padre, anche durante il sonno. Per questo l’Apostolo dice: «Similmente così, lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza; perché, quale sia il modo giusto di pregare noi non lo conosciamo, ma lo Spirito stesso intercede sovranamente per noi con gemiti ineffabili (Rm. 8, 23)»”.

    Questa abitudine della preghiera, che si protrae “anche nel sonno”, è cosa ben diversa di un semplice riflesso automatico creato dalla ripetizione dei gesti. È il frutto di una pienezza interiore, di una perfetta unione di tutte le energie dell’anima messe al servizio della carità e animate da essa. Il costante ricordo di Dio al quale l’esercizio dapprima laborioso della Preghiera di Gesù conduce, risulta meno da un susseguirsi di gesti quanto piuttosto da uno stato del cuore, da un orientamento, divenuto spontaneo e stabile, verso Dio. È, come dice il Patriarca Callisto in un breve trattato che si classifica tra i più eccellenti della Filocalia, un’acqua viva e zampillante che sgorga dall’anima come da una sorgente perenne. Essa abitava l’anima di Ignazio il Teoforo e gli faceva dire: «Quello che ho dentro non è il fuoco avido della materia, è l’acqua che opera e parla»”.

    3. Tecnica corporale

    Elemento fondamentale del metodo esicasta è dunque la preghiera monologica: Signore, Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me, peccatore! Formula che indubbiamente, al tempo di Diadoco di Fotica, non era ancora costituita nella sua integralità e che del resto potrà essere abbreviata “secondo le forze e lo stato di colui che prega”; in alcuni, si ridurrà anche al solo Nome di Gesù.

    Ma alla pratica dell’invocazione bisogna aggiungere alcune condizioni più esterne. La prima – l’unica che la tradizione più antica cita esplicitamente – è il ritiro nella solitudine e nel silenzio, lontano da ogni agitazione mondana. Sicuramente, in epoca molto più tarda, alcuni spirituali si applicheranno a dimostrare che pure i laici possono ricavare grande profitto dalla Preghiera di Gesù. Le origini del metodo restano tuttavia monastiche e contemplative; esso è stato creato da uomini votati a testimoniare l’assoluto di Dio e che vedevano nella solitudine il migliore ausilio all’esichia interiore. Gregorio Palamas descrive così il clima originario della pratica della Preghiera: Quando lo spirito si abbandona alla sua propria energia che consiste nel ritorno e nella vigilanza su se stesso, quando, con questa energia, trascende se stesso, potrà unirsi a Dio. Ecco perché chi vuole vivere passionalmente con Dio, fugge la vita soggetta a condanna. Sceglie la vita monacale, estranea al matrimonio, preferisce abitare senza agitazione e preoccupazione nel santuario dell’esichia, lontano da ogni rapporto esterno. Lì, nella misura del possibile, scioglie la sua anima da ogni legame materiale e lega il suo spirito alla preghiera ininterrotta a Dio. Con essa si concentra interamente su se stesso e trova un mezzo nuovo e misterioso per salire al cielo; cosa che si può chiamare l’inafferrabile tenebra del silenzio iniziatore”.

    Alla vita nel ritiro, la tradizione esicasta ha aggiunto in seguito la pratica di una postura del corpo determinata da un certo controllo del respiro. Le prime descrizioni scritte sistematiche pervenuteci datano del XIII secolo, ma diversi indizi permettono di pensare che quel metodo psicofisico esistesse, almeno in uno stato rudimentale, già in epoca più antica. L’assoluta necessità del controllo di un Padre spirituale esperto giustifica il carattere dapprima orale della tradizione su questo punto; le stesse descrizioni letterarie non pretendono del resto supplire all’iniziazione dal vivo, e restano incomplete. Gregorio Palamas, che dovette difendere il metodo contro le facili accuse degli avversari, commenta così: Vedi, Fratello: Giovanni [Climaco] ha mostrato che basta esaminare il problema in modo umano, neppure spirituale, per vedere che è assolutamente necessario rimandare o mantenere lo spirito dentro il corpo quando si decide di appartenere veramente a se stessi e di diventare monaco meritando quel nome, secondo l’uomo interiore. D’altra parte, non è fuori luogo insegnare, soprattutto ai principianti, di osservare se stessi e rimandare il proprio spirito dentro se stessi per mezzo dell’inspirazione. … Un uomo sensato non vieterebbe, infatti, a nessuno di ricondurre dentro sé, mediante certi procedimenti, il proprio spirito che ancora non si contempla in sé. Coloro che hanno iniziato da poco questa lotta vedono continuamente il loro spirito fuggire: riunito a fatica; è necessario per loro dunque ricondurlo a sé anche continuamente; nella loro inesperienza, non si rendono conto che nulla al mondo è più difficile da contemplare e più mobile dello spirito. Per questo certuni raccomandano ad essi di controllare l’andirivieni del respiro e di trattenerlo un poco, al fine di trattenere così lo spirito vigilando sul respiro, finché con l’aiuto di Dio abbiano fatto dei progressi fino a quando abbiano interdetto il loro spirito a tutto ciò che lo circonda e lo abbiano purificato, e che essi possano ricondurlo veramente ad un raccoglimento unificato. Si potrà constatare che questo è un effetto spontaneo dell’attenzione dello spirito, perché l’andirivieni del respiro diventa tranquillo al momento di ogni riflessione intensa, soprattutto in coloro che, in corpo e spirito, si trovano in stato di riposo … Colui che cerca di fare rientrare il proprio spirito in sé per spingerlo non al movimento in linea dritta [verso l’esterno], ma al movimento circolare e infallibile [del ritorno in se stesso], anziché girare gli occhi di qua e di là, non avrebbe maggior profitto a fissarli sul petto o sul proprio ombelico come punto di appoggio? Perché non solo si raccoglierà così esteriormente su se stesso, finché gli sarà possibile, conformemente al movimento interiore che egli cerca per il suo spirito, ma ancora, dando una tale postura al proprio corpo, manderà verso l’interno del cuore la potenza dello spirito che scende attraverso la vista verso l’esterno”.

    Questa disciplina corporale si fonda in definitiva sulla concezione biblica della composizione umana. Tutto l’essere deve partecipare alla vita spirituale, poiché è tutto l’essere, corpo e anima che deve ricevere la salvezza. La mentalità biblica, unita all’esperienza tradizionale, aveva reso i maestri spirituali dell’Oriente cristiano attenti a non separare lo spirito dal corpo e a simbolizzare gli atteggiamenti dell’anima con gesti corporali, per permettere “l’integrazione armonica di tutto il nostro essere nella sua ascesi verso Dio”. E checché se ne dica delle esagerazioni e delle semplificazioni pericolose a cui il metodo esicasta ha dato talora adito, essi almeno sapevano che il loro metodo non poteva avere un ruolo puramente regolamentativo di fronte ad una esperienza che rimane essenzialmente un dono della grazia: È la grazia divina che corona l’invocazione monologica rivolta a Gesù Cristo con fede viva, in tutta purezza, senza distrazione, col cuore. Non è l’effetto puro e semplice del metodo naturale della respirazione praticata in un luogo tranquillo e buio. Certo che no! I santi Padri, inventando quel metodo, non vi hanno visto che un ausilio, se così si può dire, per raccogliere lo spirito, per ricondurlo a sé dalla sua abituale distrazione e procurare l’attenzione. Grazie a queste disposizioni nasce nello spirito la preghiera costante, pura e senza distrazione… Per te, figlio mio, se desideri trascorrere giorni felici e «vivere in modo incorporale nel tuo corpo» vivi seguendo la regola che ti ho illustrata”.

    4. Conclusione

    La nostra conoscenza sulle origini del metodo esicasta ha troppe lacune per potere determinare se esistono rapporti di influenza tra esso e le spiritualità musulmane, indù o buddiste che predicano pure l’invocazione del Nome divino unita ad una tecnica respiratoria. Una simile influenza non avrebbe nulla in sé che debba sminuire il metodo: le leggi dello psichismo umano sono universali, e la grazia, lungi dal distruggere la natura, ne assume il dinamismo trasfigurandolo. E soprattutto, la tecnica è qui sostenuta da una dottrina che ci sembra, nei migliori rappresentanti, autenticamente biblica e cristiana. Senza la fede nei dogmi della creazione dell’universo spirituale e materiale, della salvezza attraverso la grazia in Cristo, della resurrezione del corpo, della deificazione mediante i sacramenti, l’insegnamento che i “santi Padri neptici” ci hanno trasmesso sulla preghiera del cuore sarebbe incomprensibile.

    Ultimo fondamento del metodo resta la testimonianza del corifeo degli Apostoli davanti al Sinedrio: “Perché non c’è sotto il cielo altro Nome dato agli uomini per il quale dobbiamo essere salvati” (Ac. 4, 12).

    In un’epoca in cui molti cristiani sono alla ricerca di una disciplina totale di vita, compresa la corporale, che giovi al loro equilibrio e alla loro fioritura spirituale, non è poco interessante per noi ascoltare i vecchi monaci che hanno saputo mettere al servizio dello sboccio della grazia di Cristo nell’uomo una saggezza umana di cui il nostro Occidente ha perduto il segreto

  • 06 Ott

    LA POVERTA E’ PER LA CHIESA CONDIZIONE ESSENZIALE

    PER L’ADEMPIMENTO DELLA SUA MISSIONE

     di p. Attilio Franco Fabris

    E’ inutile nascondersi che la pratica della povertà è tutt’altro che facile

    Essa va contro istinti che s’annidano nel cuore dell’uomo, quali l’avidità di possedere e di arricchire, la ricerca della comodità e degli agi della vita, la smania di figurare con l’ostentazione della ricchezza e dei lusso. Questi istinti vengono continuamente risvegliati e stimolati dal tipo di civiltà in cui viviamo, tutta protesa a creare nuovi bisogni fittizi che permettano di produrre e guadagnare sempre di più. 

    Solo una visione dei valori illuminata dalla fede può ispirare e sostenere lo sforzo che è necessario per andare contro corrente.  Infatti la povertà cristiana ha anche un aspetto di rinunzia volontaria, di ascesi come imitazione di Cristo che volle essere povero per arricchirci della sua povertà.

    L’amore e la pratica della povertà è per la Chiesa condizione essenziale per l’adempimento della sua missione: «Come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la povertà e le persecuzioni, così pure la Chiesa è chiamata a prendere la stessa via per comunicare agli uomini i frutti della salvezza».

    Ma se la povertà ha da essere testimonianza veramente cristiana, non può prescindere da quello che è il valore sommo del cristianesimo, la carità.  La povertà

    pertanto dev’essere vissuta nello spirito di solidarietà verso i fratelli, in modo tutto particolare verso i bisognosi, così da realizzare, per quanto possibile, un’uguaglianza nel fatto economico fra quelli che sono uguali come creature e figli di Dio.

    La povertà dei cristiano è segnata dallo spirito di umiltà sincera, come quella di Maria, che «primeggia fra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza».

    La povertà è spogliamento non solo dei beni esteriori ma anche di se stessi nella umiltà e nell’obbedienza, sull’esempio di Cristo, che «svuotò se stesso… facendosi obbediente fino alla morte, e alla morte di croce».

    La povertà rifiuta la presunzione e la sicurezza con cui troppo spesso singoli e gruppi si atteggiano nei confronti della comunità e dell’autorità della Chiesa, mentre è per questa costante richiamo al servizio umile e disinteressato

    La povertà resiste alla tentazione di ricercare il prestigio o il successo esteriore da parte di chi è invece chiamato a condividere le umiliazioni di Cristo.

    Lo spirito di povertà induce il cristiano e ancor più il religioso a scelte di vita che lo avvicinino ai fratelli più poveri e lo rendano simile a loro, in una solidarietà che è testimonianza evangelica di fratellanza.  Vicino ai più poveri il cristiano si sente impegnato a denunciare profeticamente le ingiustizie d’una società che, mentre consente a minoranze privilegiate l’uso e l’abuso del potere e una grande massa di beni economici e culturali, impedisce a molti dei suoi membri – in certi paesi la grande maggioranza – di realizzare le condizioni indispensabili a un’esistenza degna dell’uomo.

  • 05 Ott

    CROCE E POVERTA

     di p. Attilio Franco Fabris

    La povertà religiosa nel suo significato più profondo è un carisma. Prima ancora di essere una risposta all’amore di Dio, è un suo dono particolare: il dono-il carisma della povertà mi mette in grado di rispondere all’amore di Dio vivendo da povero con lui.

    Povero con Gesù povero

    Il testo evangelico del giovane ricco si riferisce al consiglio della povertà e si cita come il testo classico riguardo al voto di povertà. «Gli disse Gesù: Se vuoi essere perfetto, va, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri, e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi» (Mt 19, 21).Questo testo spiega perfettamente l’insegnamento di Gesù sulla povertà come valore cristiano: «Non accumulatevi tesori sulla terra, dove tignola e ruggine consumano e dove ladri scassinano e rubano; accumulatevi invece tesori nel cielo… perché là dov’è il tuo tesoro, sarà anche il tuo cuore» (Mt 6, 19-20); «E’ più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un ricco entri nel regno dei cieli» (Mt 19, 24); «Il regno dei cieli è simile a un tesoro nascosto in un campo; un uomo lo trova e lo nasconde di nuovo, poi va, pieno di gioia, vende tutti i suoi averi e compra quel campo» (Mt 13, 44).

    Le parole più importanti nell’invito di Gesù al ricco sono: «Vieni, seguimi» e devono essere lette nel contesto dell’insegnamento di Gesù ai discepoli dato subito dopo l’episodio narrato. «Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua.  Perché chi vorrà salvare la propria vita la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia, la troverà» (Mt 16, 24-25).

    Allora, la virtù cristiana della povertà consiste nel rinunciare a se stessi, prendere la croce e seguire Gesù.

    Una povertà per meglio seguire Cristo sulla via della Croce

    Ma, al di là di una chiamata generale a una certa povertà che è distacco dai beni almeno interiore, e alla croce, c’è un’ulteriore chiamata, una chiamata ad andare più avanti e a dare maggiormente. E’ precisamente la chiamata che Gesù rivolse al giovane ricco.  

    E, come tutti gli inviti di Gesù, dà la possibilità di accogliere e di rispondere all’invito come di rifiutarlo. 

    Il carisma della povertà non è altro che questo: la possibilità di rispondere all’invito ad una povertà radicale seguendo Gesù sul cammino della croce

    In quanto carisma, la povertà mi dà la possibilità di servire il Signore con una particolare libertà di spirito.  Sono libero di seguire il Signore ovunque egli voglia, di servire nell’apostolato, sia che guadagni molto, poco o niente del tutto.  Il denaro o i vantaggi materiali non determinano affatto le mie scelte nel servizio di Dio.  E così il carisma della povertà «costruisce il corpo di Cristo» in quanto mi mette nella condizione di servire nella gratuità  Inoltre mi vincola in modo speciale a Gesù, facendomi suo discepolo per una scelta di povertà radicale sul modello della povertà della croce. Gesù muore sul Calvario spoglio di tutto.  Non solo muore in estrema miseria, ma è anche privo di qualsiasi onore, dignità e rispetto.  Non muore come un comune criminale, ma in modo ancora più vergognoso, come un criminale «speciale», non solo rigettato dal suo popolo, ma quasi allontanato dalla società civile: muore su di una collina fuori dalle mura della città, tagliato letteralmente fuori dalla società umana. Affranto da un’orrenda e crudele tortura, sia fisica sia psicologica, alla fine Gesù muore senza decoro, senza un’ombra di dignità umana, sentendosi abbandonato persino da Dio, al punto da esclamare: «Dio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?». 

    Il carisma della povertà mi porta al di là di una povertà materiale scelta e vissuta liberamente.  Il carisma della povertà mi associa intimamente alla sorte di  Gesù nella sua passione e morte, crocifiggendomi per il mondo e il mondo per me (Gal 6, 14): «Sono stato crocefisso con Cristo» (Gal 2, 20).

    Esso mi libera dall’ambizione degli onori, del consenso, dell’attenzione da parte degli altri.  Il carisma della povertà agisce da antidoto nei confronti di una malattia «professionale» per i religiosi sin dal tempo degli scribi e farisei: il bisogno di autogloriarsi.

    Il carisma della povertà mi mette in grado di essere povero con Gesù povero, povero materialmente e povero spiritualmente, privo anche di tutto per amore di Gesù che mi chiama. 

    Povertà e liberazione

    Una buona intuizione della teologia americana della liberazione è che la povertà religiosa mi mette in grado di sentirmi una cosa sola con chi vive realmente nella povertà, mi fa essere solidale con i reietti, i sofferenti, i poveri, gli emarginati; con Gesù siamo con loro  «fuori le mura della città», fuori dalla società umana rispettabile. In loro, gli ultimi fra i miei fratelli e sorelle, vedo Gesù e, in intima unione con lui, entro in fraterna solidarietà con i più oppressi, i più poveri, i più emarginati fra tutti. Non è facile incontrare Gesù, nei più bisognosi, nei ritardati, nei carcerati, negli ammalati sia nel fisico sia nella mente o in ambedue i sensi, nei più tormentati e miserabili. Lo posso fare se condivido con essi la mia povertà (cfr. J. Vanier: Ogni uomo è una storia sacra).

    Con questo non voglio dire che il sentirmi in solidarietà con i più bisognosi sia il motivo del mio vivere in povertà.  Il motivo è l’amore. E’ Gesù che mi chiama a rispondere al suo amore per me volgendomi al fratello. Questa risposta d’amore, sostenuta dalla potenza dello Spirito, mi porta a vivere la povertà religiosa e a preferire i poveri.

    Nella sua vita pubblica Gesù si reca dagli oppressi, mangia con le meretrici e i pubblicano, guarisce gli ammalati, rialza gli sfiduciato.  Questa preferenza evangelica per i poveri rimane sempre una priorità apostolica. Essere poveri con Gesù significa essere poveri con l’ultimo dei suoi fratelli e sorelle, così da poter partecipare alla missione redentiva di Cristo: «Mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista, per rimettere in libertà gli oppressi … » (Lc 4, 18). 

    Poveri per essere liberi

    La libertà che mi dona il carisma della povertà è principalmente una libertà interioreLa chiamerei una dipendenza radicale e profonda da Dio, dipendenza che chiede a Dio la salvezza e la liberazione dalle difficoltà presenti, le difficoltà mie e di quelli che il Signore mi chiama a servire. Nell’Antico Testamento, l’evento dell’Esodo domina la teologia di Israele quale categoria di salvezza. E la liberazione dalla schiavitù dell’Egitto inizia con la povertà interiore che innalza il suo grido al Signore.  Il più antico passaggio della Bibbia dà delle indicazioni e suggerisce una preghiera per le offerte nel tempio delle primizie del raccolto; ecco come si esprime: «Il sacerdote prenderà la cesta dalle tue mani e la deporrà davanti all’altare del Signore tuo Dio e tu pronuncerai queste parole davanti al Signore tuo Dio: mio padre era un arameo errante; scese in Egitto, vi stette come un forestiero con poca gente e vi diventò una nazione grande, forte e numerosa.  Gli Egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero una dura schiavitù.  Allora gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri, e il Signore ascoltò la nostra voce, vide la nostra umiliazione, la nostra miseria e la nostra oppressione; il Signore ci fece uscire dall’Egitto con mano potente e braccio teso, spargendo terrore e operando segni e prodigi, e ci condusse in questo luogo e ci diede questo paese, dove scorre latte e miele.  Ora, ecco, io presento le primizie dei frutti del suolo che tu, Signore, mi hai dato» (Dt 26, 4-10).

    Nel Nuovo Testamento la categoria-evento analogo all’Esodo e il suo compimento è la morte e risurrezione di Gesù.  La liberazione di Cristo dal potere delle tenebre è il suo passaggio dalla morte alla risurrezione, passaggio che ha inizio col grido, simile a quello del popolo schiavo in Egitto, al Padre: «Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?» (Mt 27, 46).  Gesù prega col versetto che apre il salmo 22 e che esprime la sua paura d’essere abbandonato dal Padre: è una preghiera di lamentazione, un’espressione di profonda povertà, di radicale dipendenza dal Padre.  Come lamentazione, la preghiera di Gesù esprime non solo il suo timore d’essere abbandonato ma anche, implicitamente, il suo reale abbandono nelle mani del Padre. 

    Questo abbandono nelle mani del Padre è lo «spirito» della povertà interiore.

    Il carisma della povertà religiosa mi dà la capacità di abbandonarmi a Dio, di dire «sì» al Padre con Gesù, per lui e in lui.

    L’intera vita di Gesù trova compimento e significato nella morte in croce, infatti la morte come tutta la vita fu un atto di abbandono, un «sì» al Padre. «Gesù Cristo… non fu sì e no, ma in lui c’è stato il sì.  E in realtà tutte le promesse di Dio in lui sono divenute sì.  Per questo sempre attraverso lui sale a Dio il nostro Amen per la sua gloria» (2 Cor 1, 19-20).

  • 03 Ott

    Perdonate e sarete perdonati

     a cura di p. attilio franco fabris

    Ciò che nella vita comunitaria rende torbida la gioia della festa sono le ferite che continuamente ci infliggiamo, portandoci alla separazione. E’ per questo che le nostre comunità non sono solo luogo della festa ma anche del perdono. Lo spirito del Risorto ci è stato donato per poter essere in grado di vivere nel perdono reciproco: Detto ciò, soffiò su di loro, e dice loro: Ricevete lo spirito santo: a chi rimettete i peccati, sono loro rimessi; a chi li ritenete saranno ritenuti (Gv 20,22-23).

    Il perdonare coloro che ci hanno offeso è un dono di Dio ma nello stesso tempo è un compito umano. Da soli non ne avremmo la forza, ma d’altra parte senza la nostra adesione-collaborazione il dono di Dio rimarrebbe inefficace. Il dono di Dio precede, accompagna e corona questo paziente sforzo che impegna tutto l’uomo. E niente ci aiuta ad entrare nell’avventura del perdono quanto il considerare come anzitutto il Padre ci avvolge continuamente del suo perdono.

    Gesù insegna una diretta proporzione tra la misericordia del Padre e la nostra: Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia (Mt 5,7); “Siate benevoli e misericordiosi gli uni con gli altri, perdonandovi a vicenda come Dio ha perdonato a voi in Cristo” (Ef 4,32). In qualche modo siamo noi stessi che stabiliamo la misura del perdono di Dio nei nostri confronti: Non condannate e non sarete condannati. Perdonate e sarete perdonati. Date e vi sarà dato: una buona misura, colma, pigiata e traboccante, vi sarà versata nel grembo, perché con la misura con cui misurate, sarà misurato a voi in cambio (Lc 6,37-38).

    La parabola del servo crudele serve a Gesù per illustrare il senso della richiesta del Padre nostro. La frase conclusiva di condanna pronunciata dal padrone è chiara: Servo malvagio, io ti ho condonato tutto quel debito, perché mi avevi supplicato; non dovevi anche tu avere compassione del tuo compagno, come io ho avuto compassione di te? (Mt 18,33).

    Non è forse che proviamo grandi difficoltà a riconoscere che Dio debba perdonare a noi molte e grandi cose? Il nostro debito ci sembra così piccolo ed irrilevante, soprattutto se comparato a quello che gli altri debbono a noi. Ma ricordiamo l’ammonimento di Gesù a Simone il fariseo che l’aveva invitato a mensa, e che nel suo cuore condannava la prostituta che lavava i piedi del maestro con le lacrime: colui a cui si perdona poco, ama poco (Lc 7,47). Sentendoci liberi di peccato ci sentiamo in diritto di scagliare la prima pietra (cfr. Gv 8,7). Simone, l’onesto fariseo, era convinto di non avere bisogno di perdono, e perciò la prostituta sedette prima di lui nel regno dei cieli (Mt 21,31). Poiché le fu perdonato molto, amò molto e colui che ama è incapace di condanna.

    Scrive san Giovanni Crisostomo: Desideri, dunque, giudicare? Hai la possibilità di emettere un giudizio  molto proficuo e che non comporta alcun castigo: insedia come giudice la tua coscienza e metti in discussione tutti i tuoi peccati. Quindi la strada più breve per riuscire a perdonare gli altri è la coscienza dei propri peccati. Dice il libro del Siracide: Non rimprovererai l’uomo che  si converte dal suo peccato, ricordati che siamo tutti colpevoli (8,5). San Paolo affermava: Cristo Gesù venne al mondo per salvare i peccatori, il primo dei quali sono iosono stato un blasfemo, un persecutore e un violento… ma trovai misercordia, la grazia di nostro Signore abbondò in me (1Tm 1,12-26).

    Quanto invece ci risulta difficile dire: Io ho sbagliato, Io sono peccatore! Siamo portati  al contrario alla superficialità, alla leggerezza delle accuse, al cercare comunque attenuanti per noi e aggravanti per gli altri. Difensori per noi, severi accusatori per gli altri. Miopi nel vedere la trave nel nostro occhio, acutissimi nello scorgere la pagliuzza nell’occhio del fratello: Come puoi guardare la pagliuzza che c’è nell’occhio del tuo fratello e non vedere la trave che c’è nel tuo? Come puoi dire al tuo fratello: Lascia che ti tolga la pagliuzza dall’occhio” avendo nel tuo una trave? Ipocrita, togli prima la trave dal tuo occhio; solo allora potrai vedere abbastanza per togliere la pagliuzza dall’occhio del fratello (Mt 7,3-5).

    Un’altra chiara parabola in questo direzione è quella della preghiera del fariseo e del pubblicano nel tempio. Il pubblicano ha una coscienza così viva del proprio peccato che non ha il tempo per giudicare o condannare il fariseo. (cfr. Lc 8,9-13).

    Avviarsi sulla strada del perdono significa riconoscere che “sono come gli altri uomini”. In me esistono gli stessi germi di peccato che esistono negli altri: la stessa violenza, le stesse ambizioni, le stesse debolezze, la stessa indifferenza, la stessa possessività,la stessa prepotenza… “Chiunque tu sia, non hai giustificazione quando giudichi gli altri, poiché, giudicando il tuo prossimo, condanni te stesso che fai le stesse cose che giudichi” (Rm 2,1). I semi del male sono anche in me, e se si verificassero condizioni adatte, mi porterebbero forse a peggiori delitti. J. Vanier scrive: Sono stato invitato a trascorrere una serata al”Club 21”,  il club degli uomini condannati per assassinio a pene di vent’anni in su. Molti di loro mi hanno palato di quello che era successo. Mi sono reso conto che se fossi nato in un’altra famiglia, se avessi ricevuto un’altra educazione e mi fossi trovato nelle medesime circostanze, forse avrei agito anch’io come loro. Quegli uomini erano là, in un mondo che non conosce la tenerezza, un mondo che spinge all’angoscia e alla violenza, delimitato da un alto muro. Da una parte i condannati e dall’altra i giusti, che spesso giudicano severamente gli uomini che sono in carcere (Ogni uomo è una storia sacra).

    Quando incolpiamo l’altro di un peccato “grave”, bisognerebbe interrogarsi su fino a che punto questo è stato possibile a causa dei miei tanto ripetuti “piccoli” peccati. Quanto è difficile infatti incontrare persone in grado di chiedere perdono all’altro dopo aver riconosciuto la propria parte di colpa. E quanto più si è certi di essere a posto, di aver ragione tanto più c’è da sospettare che siano scattati in noi meccanismi di autodifesa. Ciascuno vede la stessa cosa da un’angolatura diversa, nella certezza che la sua è quella migliore (un po’ come la tazza del brodo della priora!).

    Non pensare ora all’altro: Quell’uomo sei tu! (2Sam 12,7). Mi riconosco nei panni del figliol prodigo? Accolgo in tutta la sua tremenda verità il fatto che Cristo sia morto per i miei peccati? Siamo invece spesso convinti che i nostri peccati siano quelle “quattro sciocchezze” bisbigliate al confessionale. Niente da meravigliarsi che la parola di Dio non venga ad essere pienamente accolta e vissuta: perdonare come noi siamo stati perdonati.

    E’ lo Spirito che convince il mondo di peccato (Gv 16,8). Il convincimento oggettivo dei miei peccati e della necessità di essere perdonati è frutto della grazia, è una rivelazione divina che viene fatta solo ed esclusivamente a coloro che contemplano la croce di Gesù e non cessano di ripetersi: Mi ha amato e ha dato se stesso per me (Gal 2,20); dove si moltiplicò il peccato, sovrabbondò la grazia (Rm 5,20).

    SCHEDA  DI  LAVORO

    Leggi e medita Mt 18,21-25. Sento e sperimento in me il bisogno di ricevere il perdono? Ho cscienza del mio peccato? Del mio essere “come gli altri uomini”?

    Come vivo la compassione per l’altro e per il suo peccato? Mi sento portato più a condannare, a giudicare?

    Chiedo allo Spirito di convincermi sempre più del mio peccato (cf Gv 16,8).  Questa mia preghiera la compio dinanzi alla croce rivelazione del peccato e della misericordia del Padre per me e l’umanità intera.

     

     

     

     

     

  • 01 Ott

    Vita comune: una festa continua?

    a cura di p. attilio franco fabris

     La parola comunità oggi è di moda. Un po’ dappertutto, ma soprattutto nella chiesa. Qui si parla di comunità “di vita cristiana”, “di base”, “neocatecumenali” carismatiche”… Cosa significa? Tenendo conto che non sempre in questi gruppi si attuano in pienezza quelle caratteristiche che sono proprie di una vita comunitaria, questo tuttavia manifesta una nostalgia, un desiderio che è nell’uomo per una vita che sia aperta agli altri, fatta solidale e partecipe del destino degli altri.

    Ma cosa ne pensa la scrittura della vita comunitaria? Un primo riscontro che ci lascia un po’ delusi è quello che nella Scrittura non si usa la parola “comunità”. La parola più frequentemente usata è invece Ekklesìa – Assemblea – Chiesa. In questa parola viene messo in risalto anzitutto l’elemento della chiamata, della vocazione rivolta dal Signore. Ciò che costituisce “comunità” è l’unione nella stessa chiamata.

    La parola più vicina al nostro concetto di comunità è “fraternità”. Essa appare due volte (1Pt 2,17; 5,9).

    Appaiono invece numerose altre espressioni. Anzitutto Koinonia – comunione. Altri vocaboli si riallacciano a questa stessa radice (comunicare, essere in comunione…). La “koinonia” significa ciò che è in comune, la reciproca appartenenza tra i credenti in Cristo e Cristo stesso. Questa koinonia è frutto della presenza e dell’azione dello Spirito Santo: La grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi (2Cor 13,13).

    Il segno più importante all’interno della comunità cristiana che esprimeva tale koinonia era l’Eucaristia, lo spezzare il pane in memoria del Signore:  il calice della benedizione che noi benediciamo, non è comunione con il sangue di Cristo? Il pane che spezziamo, non è comunione con il corpo di Cristo?(1Cor 10,16).

    Questa comunione non si ferma solo agli aspetti spirituali ma si estende anche a tutti gli altri beni compresi quelli materiali (cfr. Gal 6,6), fino al punto che la stessa parola koinonia viene ad indicare la condivisione dei beni materiali (cfr. Ebr 13,16).

    Da quanto detto ci sembra di dover ricavare anzitutto un dato rilevante. E’ più importante parlare di comunione che di comunità. L’autenticità di una comunità si misura dal grado di comunione che esiste tra i suoi membri, non dalla complessità delle strutture, dalle abitudini o dal numero di ore passate insieme.

    Vivere sotto lo stesso tetto non costituisce una comunità, altrimenti anche i carcerati o gli ammalati in un ospedale sarebbero una comunità. Lavorare insieme in una stessa impresa non significa necessariamente  essere comunità.

    Ciò che trasforma in comunità cristiana è la comunione di fede, di preghiera, di sofferenze, gioie, progetti e speranze: è il desiderio comune di seguire il Signore Gesù.

    Si può andare incontro talvolta a quella che si potrebbe chiamare inflazione comunitaria. Ciò accade quando il numero delle attività e delle strutture non corrisponde alla ricchezza reale di koinonia esistente nella comunità. In questo caso, le strutture e le attività si vanno progressivamente svalutando, finché si trasformano in qualcosa di puramente formale, artificioso, privo di calore umano, di sincerità e del soffio dello Spirito.

    Allora potenziare una comunità comporta anzitutto non il potenziare le strutture comunitarie, ma incrementare il livello di koinonia.

    “Fare comunità” o meglio vivere la comunione significa instaurare un’alleanza che in certo qual modo richiama l’immagine delle nozze. Non per nulla Gesù per dare inizio al suo ministero sceglie una festa di nozze a Cana di Galilea. Una festa che rischia di spegnersi, di lasciare un po’ tutti delusi e imbarazzati. L’amore si consuma, si esaurisce; la gioia delle festa cala alle prime difficoltà. Non rischia l’amore di finire come il vino alle nozze? E’ questa un’inquietudine che attraversa il cuore dell’uomo di oggi; non per nulla sembra essere sempre più raro sentire l’espressione “ti amerò per sempre”: non se ne più sicuri!  A questo triste stato di cose risponde l’evangelista Giovanni con il meraviglioso episodio di Cana. Il vino simboleggia l’allegria straripante, l’abbondanza dei tempi messianici (cfr. Gl 4,18). Chi assicura la durata della gioia, chi la può garantire, è soltanto Gesù che riversa sul mondo il dono dello Spirito. Non c’è da stupirsi se i discepoli di Gesù, saturi dello Spirito santo il giorno della Pentecoste, diedero l’impressione di essere ubriachi: è il vino nuovo delle nozze.

    Questa durata dell’amore non si riduce ad una perseveranza “doverosa”. Non si tratta di seguitare per puro senso del dovere, ma di assicurare un amore gioioso costante che si rinnova, che ogni giorno cerca modalità e mezzi per esprimersi.

    L’amore degli inizi finisce, ma il Signore è presente per donare un vino nuovo, migliore di quello degli inizi.  Ciò che la comunità può celebrare ininterrottamente non è il suo amore, così limitato, né la sua fedeltà che è fragile, ma la presenza fedele di Gesù tramite il dono incessante dello Spirito.  Si potrebbe applicare alle comunità cristiane ciò che san Paolo scrive a riguardo del matrimonio cristiano: si tratta di una “grande mistero” (Ef 5,32). Come ogni mistero, è qualcosa che si rivela agli occhi illuminati del cuore (Ef 1,18).  Ovvero occorre andare al di là delle apparenze sensibile, avere uno sguardo contemplativo per cogliere la grandezza del dono di comunione che il Signore vuole dare ad ogni comunità dei suoi  discepoli. Gli occhi “illuminati del cuore” scoprono sempre, dietro le rughe, il viso sfavillante di cui si innamorarono, viso che mai appassirà col passare degli anni e col peso delle delusioni.

    SCHEDA  DI  LAVORO

    1. Leggi e medita attentamente il brano di Atti 2, 41-47.

    Evidenzia ciò che ti colpisce di più. Perché? Cosa suggerisce concretamente alla tua vita?

    1. La comunità cristiana è frutto di una chiamata, di una “vocazione” che parte non da noi stessi ma dalla forza  della Parola che ci interroga. Prendo consapevolezza di questa verità.

    Si tratta di rispondere ogni giorno, in novità di vita, a questo appello. Cosa significa?

    1. E’ più importante parlare di comunione che di comunità. L’autenticità di una comunità si misura dal grado di comunione in essa esistente. Guardo alla mia vita: c’è lo sforzo verso una comunione sempre più profonda

    Con i miei fratelli/sorelle? Mi sforzo di far sì che la mia comunità sia un luogo di festa perché in essa colgo sempre la presenza operante dello Spirito del Signore Gesù?

     

  • 30 Set

    Obbedienza e vita nello Spirito

     di p. Attilio Franco Fabris

    Non è facile parlare di obbedienza oggi nella cultura che esalta il valore della coscienza, della libertà e dell’autonomia della persona. Perché obbedire a dei superiori se tutti sono persone adulte e se in definitiva l’obbedienza di deve solo a Dio e dunque si tratta di una fatto di coscienza? Partiamo da un dato di fatto che è che in ogni caso l’uomo obbedisce sempre a qualcosa o a qualcuno. Il problema è vedere “ a chi” si obbedisce!

    Di quale obbedienza parliamo? Il più delle volte ci si è fermati agli aspetti pratici e organizzativi tralasciando o dando troppo per scontata la dimensione  più profonda che è quella teologale.

    Molte obbedienza e unica obbedienza

    Quando parliamo di obbedienza il pensiero va subito a porsi in riferimento all’autorità. Effettivamente nella vita ci sono molte autorità e molte obbedienza. Il problema sta in questo: non c’è nell’ambito di queste “molte obbedienze” una categoria in grado di fare unità, inglobando in sé tutta la vita e ogni scelta? C’è un’obbedienza che ci possa raccogliere dalla dispersione?

    Per il cristiano questo fattore di unità sta nell’obbedienza all’evangelo in ogni sua scelta. Quindi il fattore di unità va ricercato nell’obbedienza al Signore e alla sua Parola. Se sussiste questa tensione tutte le altre obbedienze si possono qualificare come obbedienze cristiane. È importante perché siamo portati a chiudere il discorso sull’obbedienza al livello basso, quello delle molte obbedienze, dimenticando o mettendo in ombra la prospettiva decisiva, quella appunto dell’obbedienza a dio e al vangelo.

    Dunque la prima cosa da fare è mettere ordine operando due cose: distinguere chiaramente le molte obbedienze dall’unica obbedienza e mettere in chiaro il rapporto che c’è – se c’è – tra le molte obbedienze e l’unica obbedienza.

    Due livelli

    Vi è un livello teologico che contiene in sé valori permanenti e transculturali.

    Vi è un livello pratico che guarda alle modalità con cui vivere l’obbedienza non ponendosi più sul piano del fine ma dei mezzi.

    Il modello fondamentale: CRISTO

    Il punto di partenza è che il vangelo ci ha “liberati dalla legge”. Siamo stati trasferiti alle fonti stesse dell’obbedienza: l’adesione immediata a Dio e al suo amore nello Spirito santo. Non dunque la legge e le autorità terrene in prima istanza, ma dio e il suo amore (la nuova allenza).

    Per comprendere questo discorso è essenziale rifarsi a Cristo stesso: egli vive una somma libertà, nessuno ha potere su di lui. Nessuno come lui dimostra la capacità di andare sino in fondo nella realizzazione del senso della propria esistenza, nonostante il prezzo che deve pagare. Ebbene, un Gesù così sovranamente libero non ha nulla dell’autosufficienza di colui che crede di dover affermare in questo modo se stesso e la sua libertà. Egli vive tutto riferito al Padre. Questa sua obbedienza non esprime solo e anzitutto un orientamento morale ma dice la stessa ragion d’essere di Cristo: egli è Figlio solo in relazione al Padre (Gv 5,17). La sua obbedienza non è in alcun modo semplice obbedienza alla legge, alla tradizione, all’autorità. È obbedienza immediata e diretta al Padre e dunque sovranamente libera e totale. Essendo Figlio trova se stesso solo consegnandosi al Padre.

    Questo anche e soprattutto nella passione. Il padre non vuole la morte di Cristo contro la sua volontà. Egli sacrifica se stesso il Figlio in quanto gli ispira la volontà di soffrire per noi. Gli ispira questa volontà non dall’esterno ma operando nell’intimo del suo essere, della sua libertà, comunicandogli l’amore: si è offerto perché l’ha voluto. (san Tommaso). In altre parole: il Padre comanda al Figlio in quanto gli infonde l’amore e la volontà di fare liberamente ciò che fa; e il Figlio obbedisce in quanto accoglie docilmente e liberamente questo amore che il Padre opera in lui. Solo così diviene quel sacrificio definitivo della nuova alleanza (ebr 10,5.10). Esso esprime finalmente il vero e totale ritorno della creatura al suo Creatore, la totale offerta di sé a Dio, un’offerta a cui nulla è sottratto: li amò sino alla fine.

    L’obbedienza di Cristo è fedeltà al Padre in ordine al compito che gli è stato affidato: la nostra salvezza. In altre parole: l’obbedienza di Gesù non è una disponibilità senza contenuti. Gesù non è semplicemente preoccupato di riconoscere l’ “autorità” del Padre. La sua obbedienza ha un contenuto preciso ed è accogliendolo e realizzandolo con tutto se stesso che egli riconosce il Padre e ne rivela il vero volto.

    L’obbedienza del discepolo

    Gesù è il modello della nostra obbedienza. ’è un parallelo tra il rapporto di gesù con il discepolo e il rapporto di gesù con il Padre (cfr Gv 15,9). Notiamo la forza del “come”: non siamo chiamati ad un’obbedienza qualsiasi, alla maniera umana. Siamo chiamati ad un’obbedienza che deve avere le stesse caratteristiche di quella di Gesù.

    L’obbedienza cristiana è questa: adesione all’evangelo di Gesù per la realizzazione dell’opera che Dio ci ha assegnato. Allora ciò che sta a monte di ogni discorso sull’obbedienza è il mistero del nostro rapporto con Dio, con il significato che questo assume in se stesso e verso gli altri, la propria vocazione e missione.

    Obbedienza a Dio

    La nostra obbedienza si colloca dunque in primo ed esclusivo luogo come obbedienza a Dio. Per il dono dello spirito ciascuno di noi ha libero e immediato accesso a lui.

    Però all’interno di questa fondamentale ed esclusiva obbedienza entrano in gioco le “molte obbedienze”. Esse sono nell’ordine dei mezzi: il suo assenso non deve terminare mai in riferimento ad esse, ma solo a Dio a cui, nel segreto della nostra coscienza, va la risposta  anche quando passa attraverso le mediazioni umane.

    Un altro rischio in cui si cade è parlare di obbedienza anzitutto e solo in termini di morale: la nostra fede non si risolve in primo luogo come annuncio di una morale benché alta e perfetta. Essa parla prima di tutto della paternità di Dio, del suo essere personale che entra nella storia cercando l’incontro con la sua creatura.

    Ecco allora il punto: nelle sue scelte il cristiano ha davanti a sé una duplice prospettiva di risposta: da una parte ciò che si pone come suo dovere e che gli è chiesto e dall’altra il Signore che si offre all’incontro e alla comunione. C’è un collegamento tra queste due realtà ma non solo la stessa cosa, e non è scontato che l’una – la fedeltà alle molte obbedienze – includa anche l’altra. Potrebbe anche darsi il caso che se vi è una perfetta obbedienza alle molte obbedienze, lo si faccia per sfuggire alla obbedienza ultima ed essenziale.. Il tutto allora dipende dal “come” si obbedisce, del  “come ci si serve” delle mediazioni umane e delle molte obbedienze. Deve avvenire un superamento altrimenti non vi è vera obbedienza! L’obbedienza senza la fede è solo comportamento sociale nulla di più.

    Il lessico biblico addirittura distingue le due obbedienze: l’obbedienza a Dio è hypakoè mentre L’obbedienza agli uomini è hypotagè.

    Riferimento ai superiori e a Dio si pongono si due piani diversi. L’una è nell’ordine delle mediazioni, l’altro è assoluto, l’unico della vita.

    Non sacralizzazione, ma fede

    “chi obbedisce ai superiori obbedisce a Dio”: bella espressione ma ambigua. Non c’è un passaggio automatico, magico tra le due obbedienze. Tutto dipende dal “come” si obbdssce al superiore: lo si può fare per interesse, compiacenza, tornaconto, dipendenza… si può obbedire sempre e mai praticare l’autentica obbedienza! Non è infatti così scontato che nelle nostre scelte ci si consegni veramente al Signore: spesso ci fermiamo prima!

    Essere persone mature nella fede è condizione perché si sia persone mature nell’obbedienza. La fede infatti demitizza ogni autorità umana (Mt 23,8-12….), in quanto la vede alla luce dell’unica e sovrana autorità di Dio.

    Obbedienza adulta e responsabile

    L’obbedeinza cristiana per essere vera deve essere adulta e responsabile. Se la mia obbedienza fosse agli uomini una volta fatto quel che mi è chiesto io sarei a posto. Non ci sarebbero problemi, se non di essere a posto con la regola e i superiori. Ma poiché è a Dio che devo le mie risposte, allora bisogna ricordare due cose:

    –         oltre a ciò che è stabilito rimane l’immenso campo della continua docilità allo Spirito

    –         non posso delegare a nessuno la responsabilità di me stesso, delle mie scelte che in coscienza devo compiere dinanzi al Signore.

    Obbedienza libera

    La vera obbedienza del cristiano non può non essere libera.. Dio non impone nulla a nessuno. In questo senso la vera obbedienza mi rimanda sempre al superamento di ogni forma di dipendenza. Sottomissione al mio dovere sì, ma non  dipendenza in senso psicologico.

    Allora quando si può dire che simao nella direzione giusta?

    –         Prendere coscienza a che cosa faccianmo veramente riferimento nella nostra vita (la legge, l’ordinamento, l’immagine, le aspettative, l’approvazione….)

    –         In quale misura invece “mi servo” delle mediazioni al fine di attuare l’obbedienza ultima a Dio? Nella libertà… sapendo anche talvolta andare controcorrente con dei “no” se la coscienza mi chiede questo. (tenendo però sempre presente che a causa del mio peccato il margine di autentica libertà è sempre limitato

     

     

     

     

     

     

     

  • 29 Set

    Amerai il Signore con tutta la tua mente

     a cura di p. Attilio Fabris

    La scoperta dell’essere figli del Padre è antecedente a ogni proposito di cambiare vita, ma d’altro canto anche la vita che cambia permette di scoprire che è bello vivere come figli. Lo scoprirsi figli è un dono. E nell’economia della salvezza noi sappiamo che ogni dono è fatto per essere condiviso. Allora se essere figli è un dono di un Padre che è la Vita, allora questo dono lo debbo condividere, io stesso sono chiamato ad essere dono. Ritrovo la mia identità nell’essere esistenza che si dona. Sono servo perché figlio. Servo non per forza, costretto da un padrone, ma perché il donarmi diventa esigenza insita al mio essere figlio.

    In questo la mia esistenza di figlio si conforma al Figlio Dio-Uomo Gesù il quale “umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce” (Fil): non ebbe paura di perdere la sua dignità di Figlio nel lavare i piedi ai discepoli, e nel portare sulle sue spalle il peso del nostro peccato. Da quando Dio si è rivelato rivelandoci a noi stessi in Gesù in questa modalità l’essere servi non equivale a schiavitù, ma ad assumere il sacrificio di me stesso come mia piena realizzazione. E’ questa che chiamiamo conversione della mente.

    Facciamo allora attenzione ai nostri gesti di servizio: con quali atteggiamenti sono compiuti? Nascono dalla coscienza del mio essere figlio e dalla coscienza di essere stato servito anzitutto da Dio stesso?

    Quando servo non ho paura di perdere la mia dignità, non ho paura di perdere il mio tempo. E’ questa una grande liberazione interiore: libero di donarmi senza aspettative e ricompense. Libero di fronte agli altri e alle cose: tutto mi è già stato donato.

    Signore della vita

     La mente convertita in questa direzione scopre un’altra grande verità: Dio è Signore della mia vita: la mia vita è nelle mani di Dio, da lui la ricevo istante per istante.

    Se Dio è Signore della vita non esiste più l’assurdo, ma tutto acquista un senso, un valore. Tutti gli eventi sono espressione della sua paternità, della sua provvidenza che mi ha creato e che manifesta continuamente il suo amore. Colgo la mia vita come un dono di amore: un mistero che mi si apre dinanzi perché non potrò mai comprendere perché Dio abbia voluto proprio me, così, perché mi chiami a condividere la sua ricchezza d’essere. E’ un mistero di benevolenza e di grazia.

    Questa nostra mente abbandona la pretesa di capire tutto e spiegare tutto, si apre invece alla gratuità del mistero, non conquista la verità ma ne è conquistata: si apre allo stupore e all’abbandono.

    Guarigione della memoria

    Anche la memoria è chiamata a convertirsi. Non è un solo contenitore di dati, una facoltà passiva. Essa diviene capace di fare memoria, ossia diviene attiva e dinamica; aiuta la mente a capire e a credere attraverso il suo ricordare, nel suo illuminare e collegare episodi e situazioni, nel constatare una costante presenza provvidenziale nella nostra vita.

    E’ quella che in teologia viene chiamata la memoria biblica: “ricordati di tutto il cammino che il Signore, tuo Dio, ti ha fatto percorrere in questi quarant’anni nel deserto…” (Dt 8,2). L’israelita crede perché i  suoi occhi hanno visto (Dt 11,3-7), i suoi padri gli hanno raccontato (Dt 32,7), perché aveva sperimentato e provato (Dt 8,3). Crede non attraverso elucubrazioni filosofiche o teologiche ma per l’evidenza dei fatti vissuti da lui e dai suoi padri. I fatti l’ebreo li celebrava, ne faceva memoria: un memoriale proiettato verso il futuro.  Quando la fede si fa memoria, significa che è divenuta fede molto personale calata nella vita. Quando quest’aspetto manca la fede rimane ancora troppo fede astratta, astorica, senza cuore. Non bisogna perdere la memoria! Si tratta di una vera e propria “guarigione della memoria”. Troppo spesso la nostra memoria è labile, malata, confusa, parziale… Memoria guarita è memoria attenta, che conserva ciò che i suoi occhi hanno visto e le sue mani hanno toccato. E’ una memoria che “racconta”.

    Esiste in noi una memoria affettiva che è segnata da certe esperienze emotive, e che viene riattivata quando viviamo esperienze simili o analoghe. C’è da augurarsi che nella nostra memoria affettiva venga incisa l’esperienza della paternità di Dio.

    “Con tutta la mente”

     Cogliere quel nesso logico e provvidenziale che lega tra loro armonicamente tutti gli eventi del vivere, vuol dire… non aver più paura della vita, non essere più assaliti dalla preoccupazione di programmare e prevedere, calcolare e controllare, dall’apprensione di difendersi, si è invece in qualche modo al di sopra di tutte queste schiavitù interiori. E’ liberarsi da quell’insicurezza che ci fa sentire così importanti, come se tutto dipendesse da noi. Preoccupati della nostra vita spirituale o di tante altre realtà terrene. Il Padre ci vuole figli non superuomini, servi inutili non protagonisti della salvezza.

    Quando si è preoccupati troppo d’avere sempre tutto e di non mancare di nulla temendo il disagio della privazione, allora è dubbio che io possa vivere e testimoniare la provvidenza del padre e la sua signoria sulla vita. Essere servi del Signore della vita comporta libertà dalle cose e da se stessi, dalle preoccupazioni materiali e spirituali. Conversione intellettuale è questa libertà che permette un impegno totale per il regno: “Cercate prima il regno di Dio, tutto il resto vi sarà dato in aggiunta”.  Questa conversione è ricerca “con tutta la mente” di quella trama salvifica, invisibile, che rende il cammino di ciascuno una storia sacra. E’ una visione spirituale, nello Spirito, che sperimenta-ricorda-comprende-fa ipotesi-discerne spiritualmente. L’operazione mentale è accompagnata dalla fede e genera fede. Una mente che crede che “tutto concorre al bene di coloro che amano Dio” (Rm 8,28).

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