L’AMORE DIVINO E L’AMORE UMANO
A. La perfezione consiste nella carità
La collaborazione tra Dio e l’uomo traspare, in maniera migliore, in quella virtù che può essere considerata il compendio di tutte le altre: la carità. È il più grande comandamento (cfr Mt 22,38). Certo la carità è dono, ma proprio questo richiede da parte dell’uomo la disponibilità a riceverlo.
Carità è disponibilità a dare la propria vita. I martiri furono venerati dalla chiesa a tal motivo. Sant’Ireneo scrisse contro gli gnostici che “credevano di essere perfetti a causa della loro migliore conoscenza”. Non è la scienza che conduce alla salvezza, ma l’amore. Senza la carità anche l’ascesi più pura sarebbe inutile.
San Paolo nel cap. 13 della prima lettera ai Corinti, lo ricorda espressamente ad una comunità più che altro alla ricerca di esperienze sensazionali e fuori della norma.
Quando Teodoreto di Ciro[1] scrisse nella sua “Storia dei monaci di Siria”, descrivendo le prodezze ascetiche (es. di Simone lo stilita), nell’ultimo capitolo si premura di dire dove sta il valore di queste terribili penitenze: solo l’amore dava loro significato e valore, nulla più.
B. In che cosa consiste la carità: eros e agape
Cosa è la carità? Scrive san Giovanni Climaco: “Chi parla della carità, parla di Dio stesso. È opera difficile e rischiosa per chi non valuta bene i termini. Parlare della carità è opera degli angeli e, anche per essi, è più o meno difficile a seconda del grado di illuminazione ricevuta. Dio è carità (cfr 1Gv 4,16). Chi volesse con le parole esporre la profondità di questa rivelazione, rassomiglierebbe ad un cieco che, stando su una nave, volesse misurare sino a che limite si stende la sabbia del mare”.
La storia del termine “amore” è illuminante. Nelle lingue moderne esso è unico e si presta perciò a diverse ambiguità, ma nel greco biblico troviamo sin dall’inizio due termini ben distinti: eros e agape.
Troviamo tre diverse angolature dal punto di vista filosofico e teologico:
– il primo principio, che Aristotele considera come evidente, suona in modo pessimistico al nostro orecchio: Dio non può amare gli uomini, il mondo perché non rientra nel suo sé divino. Siccome amiamo ciò di cui abbiamo bisogno, siccome Dio non ha bisogno di nulla allora non può amarci.
– Il secondo principio, esplicitato da Platone nel suo “Simposio” si presenta più accettabile: l’uomo non può vivere senza amare Dio. Abbiamo bisogno delle cose materiali, ma molto più, con tutto il nostro cuore, desideriamo la bellezza, la verità, il bene. La pienezza di questi valori è soltanto in Dio e perciò amiamo Dio.
– Il terzo principio ne è la conseguenza: la felicità dell’uomo non è nell’amore, ma nella autosufficienza (autarcheia). Chi desidera qualche cosa confessa che non la possiede. Non possiamo quindi essere felici con ciò che non abbiamo. L’amore dunque testimonia una certa povertà. Nella mitologia il dio Eros nacque dalla madre Penia (indigenza).
Contro queste tre tesi della filosofia greca si collocano tre affermazioni della rivelazione cristiana:
– Dio è agape (amore gratuito: cfr 1Gv 4,16)
– Ogni amore viene da Dio e non dal solo desiderio dell’uomo
– La perfezione consiste nella carità, da cui deriva la felicità.
Come mai questa divergenza di posizioni?
In greco il termine eros significa amore di desiderio motivato da una mancanza. È evidente che Dio non può avere questo tipo di amore. Perciò i testi biblici usano un’altra parola: agape. Il verbo agapao significa avere la mente tranquilla, contenta. E contento è chi non desidera altro. Anzi diventa capace di rendere contenti altri. Così è Dio: egli è gratuità d’amore talmente sovrabbondante da essere donato alle creature. Agostino afferma che Dio ha creato il mondo non perché ne avesse il bisogno, ma poter spargere su di esso il suo amore. È lui perciò per primo che ci ha amati, il nostro amore per lui è sempre in seconda (1Gv 4,10).
Un testo di A. Nygren ci può illuminare: Eros è desiderio, aspirazione e tensione verso l’altro. Agape è sacrificio, abbassamento e donazione per l’altro. Eros è la via dell’uomo a Dio, Agape è la via di Dio verso l’uomo. Eros è conquista dell’uomo. Agape è grazia. Eros è auto-affermazione egocentrica, gloriosa, nobile. Agape è amore disinteressato e dono di sé. Eros è determinato dalla bellezza dell’oggetto amato. Agape amare e cerca il valore dell’oggetto amato.
Noi in genere amiamo di un amore-eros, ovvero di desiderio. Siamo irrequieti, desideriamo, cercando di appagare la nostra inquietudine. Ma essa si appaga solo in Dio! Quando si scopre l’amore di Dio lo si vorrebbe ricambiare. Ma come? Siamo così deboli e poveri! Caterina da Siena[2] era afflitta da questo fatto. Ella ammiarva il fatto che Dio la amasse senza chiedere nulla. Però non lo poteva amare senza sdebitarsi. Perciò un giorno nel parlò con Gesù stesso. Egli sorrise e le disse: “A ma non puoi dare niente, ma puoi servire il tuo prossimo. Ti è impossibile amarmi senza ricambiare? Ti ho messo accanto il tuo prossimo e ciò che tu farai a lui, lo prenderò come se fosse fatto a me”. Questo è il frutto dell’agape di Dio per noi (cfr Gv 13,35)!
Amore di Dio e del prossimo non sono due amori contraddittori. Nell’uomo veramente spirituale crescono entrambi contemporaneamente. Quanto più uno desidera Dio, tanto più riceve da lui e, di conseguenza, tanto più può donare al prossimo. E la pratica della carità fraterna aumenta di nuovo il desiderio di Dio. Si uniscono, quindi, il più prezioso dono di Dio che è la carità, insieme alla nostra collaborazione.
Il teologo riformato D. Bonhoeffer scriveva: («Lettera a Renata ed Eberhard Bethge): Il rischio implicito in ogni grande amore è quello di smarrire la polifonia dell’esistenza. Voglio dire che Dio e la sua eternità pretendono di essere amati dal profondo del cuore, senza però che l’amore terrestre ne venga danneggiato o indebolito; qualcosa come un cantus firmus, attorno al quale le altre voci della vita cantino in contrappunto […] Dove il cantus firmus è chiaro e distinto, il contrappunto può dispiegarsi col massimo vigore […] Vorrei pregarti di far risuonare con chiarezza nella vostra vita il cantus firmus e solo allora ci sarà un suono pieno e completo, e il contrappunto si sentirà sempre sostenuto, non potrà deviare né distaccarsene.
C. Amare Dio
L’amore di Dio e del prossimo sono dunque inseparabili. La scrittura ci da tuttavia una modalità diversa: amare Dio “sopra ogni cosa”, e il prossimo “come se stessi”.
Per Dio vi è un amore “abituale”. “Abitualmente” ama dio colui che, anche se non pensandoci espressamente, non fa nulla che sia essenzialmente contro l’amore di Dio, non commettendo peccati gravi. E’ ciò che fa la maggioranza dei battezzati. In modo “attuale” ama Dio colui che serve Dio consapevolmente: uno stato che sarà perfetto in paradiso. L’obiettivo qui in terra sta nel desiderare e operare perché tutto si faccia “a maggior gloria di Dio”.
Significa dare “la precedenza” sempre a Dio. La regolazione del traffico stradale esige che si dia la precedenza a chi viene da destra. Nel senso metaforico, possiamo dire che Dio entra nella nostra vita sempre “da destra” e che le sue leggi seguono sempre la strada principale. Hanno quindi la precedenza davanti a tutti gli altri interessi anche se avessimo fretta di andare altrove. Nella vita spirituale il pegno per la sicurezza è il rispetto assoluto degli interessi di Dio.
I santi null’altro desiderio portavano nel cuore. Il santo curato d’Ars pregava: Ti amo, mio Dio! Mio solo desiderio è amarti fino all’ultimo respiro. Ti amo, Signore! La sola grazia che ti chiedo è amarti in eterno. Mio Dio se la lingua non può dirti in ogni momento
che ti amo te lo ripeta il cuore ad ogni mio respiro. Ti amo, divin Salvatore, perché sei stato crocifisso per me;ti amo, Dio perché mi tieni crocifisso per te. Mio Dio, appressandomi alla fine, fammi una grazia: aumenta il mio amore.( St. Jean Marie Vianney [3]1786-1859).
D. L’amore di Dio come eros e agape
Quindi “eros” è cercare il proprio bene, “agape” è desiderare il bene dell’altro. San Basilio[4] tratta dell’amore di Dio all’inizio delle sue “regole maggiori”. Il precetto dell’amore di Dio (cfr Mt 22,37), sembra di fatto difficile da ottemperare. Eppure esso è il più naturale di tutti gli altri. La scrittura esprime con le parole la voce del nostro cuore. Infatti non abbiamo bisogno di una legge che ci ordini di amare la bellezza della natura, le stelle, la luce, i colori. Dio è più bello di tutto ciò che esiste. Basta rendersene conto, per amarlo più delle altre cose. In modo analogo alla bellezza ci attira anche il bene. Amiamo gli uomini buoni. Dio è più buono di tutti. Naturalmente ci sentiamo obbligati da sentimenti di gratitudine. San Basilio enumera tre motivi per amare Dio: il desiderio della bellezza, quello del bene e la gratitudine. Aggiunge però un altro motivo. Immaginiamo – dice – di essere presenti al giudizio finale e che fra i dannati mi trovi io stesso. In quel momento il diavolo, davanti a Gesù, mostrando me con il dito, ride: “Ecco quel Basilio!”. Si vanterà del fatto che, pur non avendomi creato e redento, io ho seguito lui anziché Cristo. Basilio ci assicura che si sarebbe pentito meno della sua dannazione eterna che dell’offesa fatta a Cristo: non avrebbe potuto sopportarla. Il pensiero appare chiaro: è possibile amare Cristo come tale, non soltanto perché egli si mostra buono ai miei occhi! È possibile che l’uomo dimentichi se stesso, come a dire: “Non m’importa della mia persona; la cosa principale è che Dio e la sua gloria non soffrano alcun male”.
Nel catechismo si insegna che l’amore perfetto ama Dio per Dio stesso. È possibile? La risposta è: soltanto a chi è dato. Un tale amore è dono della grazia, dello Spirito Santo. È Dio che ama se stesso per mezzo del nostro cuore. Un uomo così è riconciliato con Dio. Un tale amore che è “agape” equivale: da Dio è uscito e a Dio ritorna (cfr Rm 5,5).
E. Dammi il tuo cuore!
Il cuore è il centro della nostra vita e della nostra attività. L’uomo è quale è il suo cuore. E’ nel cuore che ha sede l’amore. Paul Claudel[5] scrive: Il Maestro dice: Dammi il tuo cuore! (pr 23,26). Ciò significa: Figlio, dammi ciò che rappresenta il tuo centro, la tua origine, il principio regnante della tua vita, il tuo ritmo sensitivo, emozionale, ragionevole, la sorgente della tua vita”. Il profeta dichiara: “Ho trovato il mio cuore. Che scoperta! Il proprio cuore, niente di meno che il cuore! Il nodo della personalità..Qualche cosa che si può paragonare al roveto ardente, al roveto che brucia e non si consuma!”.
Il termine “cuore” nella teologia spirituale assume diverse connotazioni, e viene espresso attraverso molteplici altre accezioni: mente, coscienza… In ogni caso con il termine cuore vogliamo certamente una realtà estremamente profonda che è molto più del solo intelletto, volontà e emozionalità. Il cuore esprime l’uomo intero, indiviso.
Il mistico tedesco Mastro Eckhart [6]dice: “Dio è verità, perciò è conoscibile per mezzo dell’intelletto. Dio è attività e lo conosciamo se lo imitiamo con le nostre azioni. Ma Dio è, in primo luogo “quello che è” (Es 3,14), perciò bisogna unirsi a lui con tutto l’essere, con tutte le forze e facoltà: questo significa amarlo con tutta l’anima, con tutto il cuore, con tutta la mente!”.
Nella spiritualità orientale si predilige sottolineare del cuore l’aspetto emozionale, il sentimento per cui si afferma che “la religione è affare non dell’intelletto, ma del sentimento”, la vera preghiera non è “nella testa ma nel cuore”. Per Teofane il recluso il cuore diventa il “barometro della vita spirituale”. Ma questo sentimento non è da confondere con il sentimentalismo la da identificare con quello che i padri definiscono come “senso spirituale”: si tratta della voce della coscienza, dell’intuizione della verità e della realtà, del fine e del senso dell’esistenza.
D’altra parte anche la filosofia scolastica distingue la doppia coscienza: discorsiva e intuitiva. La prima riflette, elabora i concetti, cerca le argomentazioni. L’intuizione al contrario è una conoscenza immediata, chiara come una visione. La nostra coscienza intuisce subito ad esempio ciò che è bene o male. Si tratta di una conoscenza che talvolta non riusciamo a giustificare. Blaise Pascal[7] lo afferma chiaramente: “Il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce”. Generalmente gli spirituali acquisiscono un tipo di coscienza intuitiva delle cose divine, del bene, del senso della vita. D’altra parte san Tommaso afferma che “quale è l’uomo, così egli conosce”. Questa sensibilità per i valori spirituali costituisce, secondo Teofane il recluso “il primo segno della rivivificazione dell’anima dopo il torpore del peccato”. Non per nulla allora il mistico Eckhart scrive: “Dio sta davanti alla porta del cuore, e resta lì e aspetta ansiosamente… aspetta con più impazienza di te. Egli aspira a te mille volte più ardentemente di quanto tu aspiri a lui”.
F. La coscienza
Se in oriente si predilige parlare di “cuore”, in occidente si preferisce usare il termine “coscienza”. Questa viene definita come “giudizio interiore sulla moralità di un’azione concreta”. Kant parlava della “legge morale dentro di me”.
La coscienza è, quindi, la prima e fondamentale norma della moralità. Le leggi scritte sono generali, espresse in termini astratti. Al contrario, il giudizio della coscienza si porta sugli atti concreti, visti nel loro contesto vitale, in relazione alla propria persona, alle prorpie conoscenze, capacità e possibilità. La coscienza è insostituibile e vivere moralmente significa imparare ad ascoltare questa voce interiore.
Ma la coscienza può essere errata. Origene[8] dice che la coscienza rassomiglia ai pozzi dell’acqua viva nel deserto scavati da Giacobbe e che, purtroppo, i Filistei inquinarono con la sabbia (cfr Gn 26,15). Per poterla bere bisogna purificarla. Per tale scopo Dio ci ha dato la Legge, ha mandato i profeti, infine il suo stesso Figlio e lo Spirito santo. Questo aiuto non serve a “sostituire” la coscienza con l’obbedienza esteriore. L’obbedienza al contrario, serve a purificare la voce della coscienza, affinché essa diventi di nuovo autentica, limpida.
Non si deve mai opporre legge e coscienza. Si tratta della stessa voce divina. Il cristiano si lascia guidare dalla propria coscienza, non può fare diversamente, ma nello stesso tempo, permette che sia guidata ed educata anch’essa. In questo senso la direzione spirituale è indispensabile soprattutto nei primi tempi del proprio cammino. Il direttore spirituale tiene il luogo di Dio non per sostituire la voce della coscienza, ma per assicurare la giustezza della sua voce. Scrive san Doroteo di G.[9]: “Abbiamo cura, fratelli, della nostra coscienza, finché siamo qui in terra, è essa che ci giudicherà nel regno futuro”.
[1] Fu allevato negli ambienti monastici siriani, dove apprese la cultura greca classica e quella cristiana. Probabilmente fu discepolo di San Giovanni Crisostomo e di Teodoro di Mopsuestia. Nel 423 fu eletto vescovo di Ciro, una cittadina presso Antiochia, e subito si mise all’opera per estirpare le eresie che circolavano nella sua diocesi, soprattutto il marcionismo e l’arianesimo. Quando nel 430 Cirillo di Alessandria scrisse i suoi dodici (Anatemi) contro Nestorio, Teodoreto prese le difese di quest’ultimo, e, su richiesta di Giovanni di Antiochia, scrisse nel 431 una confutazione degli Anatemi, il cui titolo completo era: Reprehensio duodecim capitum seu anathematismorum Cyrilli (“Confutazione in dodici capitoli o degli anatematismi di Cirillo”), che è andata perduta. Quanto ci è pervenuto lo si deve a Cirillo stesso, che lo cita per esteso nella sua Epistula ad Euoptium adversus impugnationem duodecim capitum a Theodoreto editam (“Lettera ad Euopzio contro l’impugnazione dei dodici capitoli scritta da Teodoreto”). fu condannato dal Concilio di Costantinopoli II nel 553. Teodoreto attaccò duramente sia Cirillo che le decisioni del Concilio in uno scritto, anch’esso andato perduto, dal titolo Pentalogus. Nel 449 venne deposto dalla sua sede episcopale. Scrisse un’apologia del cristianesimo dal titolo Graecorum affectionum curatio (“La cura delle malattie dei greci”), nella quale in dodici discorsi mette a confronto le risposte pagane e quelle cristiane alle fondamentali questioni filosofiche. Fu inoltre autore di una Storia ecclesiastica, che continua quella di Eusebio di Cesarea dal 323 al 428, e di un trattato sulla Trinità, De sancta et vivifica Trinitate. Scrisse due opere contro la dottrina monofisita di Eutiche: il Polymorphos e l’Haereticarum fabularum compendium. Teodoreto rifiutò di utilizzare formule teopaschiste, cioè di usare espressioni come “Il Figlio di Dio morì sulla Croce“, e protestò di continuo nei suoi scritti contro ogni forma di teopaschismo. Egli afferma che la risurrezione è soltanto la risurrezione del corpo di Cristo, ma non della sua anima o della sua divinità. Per Teodoreto la morte di Cristo consistette nella separazione dell’anima immortale dal corpo mortale. La riflessione di Teodoreteo non considera l’unione ipostatica, e le azioni di Cristo sono pensate come frutto di due nature. Le parole physis e hypostasis vengono utilizzate da Teodoreto come sinonimi di umanità, realtà umana, natura umana.
[2] Caterina nasce nel rione di Fontebranda (oggi Nobile Contrada dell’Oca) come ventiquattresima figlia dei 25 figli di Jacopo Benincasa, tintore, e di Lapa Piagenti (o Piacenti).. La sorella gemella Giovanna (la venticinquesima ed ultima figlia della coppia) vivrà solo pochi mesi. Nel 1348 Siena e l’Europa sono devastate dall’epidemia di peste che decima la popolazione. A soli sei anni ebbe una prima visione: vide, nella Basilica di san Domenico a Siena, Gesù Cristo in trono, con i santi Pietro e Paolo. Caterina a sette anni fa voto di verginità. Nello stesso tempo comincia un percorso di mortificazione, fatto di digiuni (soprattutto di carne) e di penitenze. Nella prima fase della sua vita, queste pratiche erano condotte in modo solitario. Nelle sue opere racconta che verso i dodici anni i genitori, non essendo a conoscenza del suo voto, cominciano a pensare di maritarla. Caterina reagisce anche con il taglio completo dei capelli e chiudendosi in casa con il capo coperto da un velo; per vincere la sua ostinazione, i genitori la costringono ad estenuanti lavori domestici, ottenendo il risultato di rafforzare la sua convinzione interiore. Un giorno il padre la sorprende in preghiera con una colomba aleggiante sul capo. Decide allora di lasciare libera la giovane di scegliere la propria strada. A sedici anni Caterina entra nel terzo ordine delle Domenicane (o Mantellate, per via del mantello nero sull’abito bianco), pur restando presso la sua abitazione. Lei stessa racconta di essersi avvicinata alle letture sacre pur essendo semianalfabeta e, dopo giorni di estenuanti e poco fruttuose fatiche, di aver ricevuto dal Signore il dono di sapere leggere. Imparerà più tardi anche a scrivere, ma la maggior parte dei suoi scritti e delle sue corrispondenze sono dettate. Al termine del Carnevale del 1367 racconta che le apparve Gesù con sua Madre e altri santi per sposarla a sé nella fede, avrebbe ricevuto un anello, adorno di rubini, che sarebbe stato visibile soltanto ai suoi occhi; per questo Caterina è iconograficamente rappresentata con l’anello e con un gigli. Caterina non si mostra intimorita al cospetto dei potenti e si rivolge loro da pari a pari. Verso il 1372 espone al legato pontificio in Italia, Pietro d’Estraing, la necessità di riformare i costumi del clero, di trasferire la Santa Sede a Roma da Avignone dove risiedeva dal 1309 e di organizzare una crociata contro gli infedeli. Le autorità ecclesiastiche, colpite, e forse indispettite, dal fatto che Caterina, analfabeta e visionaria, si rivolgesse in questi toni a personaggi di tale rango, la chiamano nel 1374 a Firenze di fronte al Capitolo generale dei Domenicani. L’Ordine ne riconosce l’ortodossia e l’affida alla direzione di frate Raimondo delle Vigne da Capua (1330–1399); questi venne poi nominato lettore di teologia a Siena e lasciò una biografia della santa. Secondo la tradizione devozionale il 1º aprile 1375 avrebbe ricevuto le stimmate nella chiesa di Santa Cristina a Pisa, dove si trovava su invito di Papa Gregorio XI al fine di preparare la crociata da lei sollecitata; queste stimmate sarebbero rimaste invisibili fino alla sua morte. Il progetto della crociata fu abbandonato quando Firenze, dopo aver stretto alleanza con i Visconti di Milano e aver sobillato le città dello Stato Pontificio a ribellarsi contro il papa, dichiarò guerra al “papa francese”. A nome dei fiorentini, Caterina va ad Avignone in missione di pace da Gregorio XI con altre ventitré persone incluso Raimondo da Capua. Il papa, seppure affascinato da Caterina, è convinto del doppiogiochismo dei fiorentini e rifiuta la pace; ciononostante, lei continua con la sua opera di convincimento e non interrompe l’invio di lettere al pontefice, in cui lo invita a tornare a Roma. Riesce alla fine nel suo intento: il 17 gennaio 1377 il papa rientra nella città. All’inizio del 1378 viene incaricata di ristabilire i rapporti tra Santa Sede e Firenze, ma durante la sua missione in riva all’Arno rischia la vita, e la missione fallisce. Il nuovo Papa Urbano VI riesce a siglare una pace il 28 luglio 1378. Il 20 settembre dello stesso anno, a Fondi, avviene lo scisma, con l’elezione dell’antipapa Clemente VII. Caterina definisce i tredici cardinali scismatici demoni incarnati. Nonostante la vittoria militare di Urbano VI a Marino il 30 aprile 1379, lo scisma si protrarrà per quarant’anni. Muore, provata da una vita di digiuni e di astinenze forzate, a soli 33 anni, dopo essersi astenuta dal bere per un mese. Nella biografia della senese scritta dal beato Raimondo da Capua, è riportato che non fu santa Caterina a rifiutare il cibo, ma “dopo l’apparizione di Nostro Signore, che le fece dono di bere al suo costato lo stomaco di Santa Caterina si chiuse … non ebbe più bisogno di cibo né poté più digerire. Nessuno se ne meravigliava, perché accostandosi alla fonte della Vita, lei aveva bevuto a sazietà una bevanda vitale, che le tolse per sempre il bisogno di mangiare”. Caterina da Siena fu canonizzata da Pio II nel 1461. Papa Paolo VI ha dichiarato Caterina Dottore della Chiesa il 4 ottobre 1970. Santa Caterina è inoltre patrona principale d’Italia per nomina di Papa Pio XII nel 1939 (assieme a San Francesco di Assisi) e compatrona d’Europa per nomina di Papa Giovanni Paolo II il 1º ottobre 1999.
[3] Nato in una famiglia poverissima e vissuto durante la Rivoluzione Francese, e quindi in pieno anticlericalismo, studiò presso il Seminario di Lione, dove ebbe come compagni Jean Claude Colin e Marcellino Champagnat: studente mediocre (era mediamente di tre o quattro anni «più indietro» rispetto ai suoi compagni di classe), fu ordinato sacerdote a Grenoble il 13 agosto 1815. Nel 1818 gli venne affidata la cura pastorale del villaggio di Ars, nell’Ain, dove rimase per quarant’anni svolgendo il suo incarico parrocchiale: fu particolarmente attivo nell’insegnamento del catechismo e divenne uno stimato confessore; diffuse la devozione a Santa Filomena di Roma. Morì in fama di santità (Ars era già diventata meta di pellegrinaggi quando era ancora in vita) nel 1859.
[4] Figlio di un ricco rètore e avvocato, suo nonno morì martire nella persecuzione di Diocleziano e sua nonna, Macrina, fu discepola di Gregorio Taumaturgo del Ponto. La nonna Macrina, la madre Emmelia, i fratelli Gregorio, vescovo di Nissa e Pietro, vescovo di Sebaste e la sorella primogenita, Macrina, sono pure venerati dalla Chiesa cattolica come Santi. Fu molto amico di San Gregorio Nazianzeno, venerato come santo e commemorato nello stesso giorno, il 2 gennaio. Ancora fanciullo venne mandato dalla nonna Macrina a Neocesarea sul Ponto dalla quale apprese i principi cristiani, a riguardo Basilio affermerà: Io non dimenticherò mai in vita mia, i forti stimoli che davano al mio cuore, ancora tenero i discorsi e gli esempi di questa piissima donna. Ebbe come primo maestro suo padre Basilio, ma in seguito continuò gli studi a Cesarea, Costantinopoli ed Atene, la capitale culturale del mondo ellenico e pagano, dove conobbe San Gregorio Nazianzeno. Fece ritorno in patria nel 356, dopo un breve periodo come insegnante di retorica, su esortazione della sorella Macrina si ritirò a vita ascetica, dopo essere stato battezzato. Fece visita a molti anacoreti dell’Egitto, della Siria, della Palestina e della Mesopotamia per comprendere meglio il loro stile di vita, in particolare frequentò i cenobi fondati da San Pacomio. Ritornato in patria si ritirò sulle rive del fiume Iris vicino ad Annosi nel Ponto, dove iniziò a fondare delle comunità monastiche cenobitiche. Intorno al 360 il vescovo Eusebio di Cesarea chiamò Basilio e gli conferì l’ordine del presbiterato. Dieci anni dopo, nel 370, dopo la morte di Eusebio, venne eletto Arcivescovo di Cesarea in Cappadocia, Metropolita ed Esarca dell’intera regione del Ponto. Combatté molto contro le dottrine ariane che, con l’appoggio dell’Imperatore Valente, stavano prendendo piede nella Chiesa. Lo stesso Imperatore tentò a più riprese di piegare Basilio a queste dottrine considerate dalle Chiese Cristiane conciliari eretiche, ma non lo contrastò mai direttamente, limitandosi a dividere in due diocesi la Cappadocia per sottrargli potere. Basilio difese l’ortodossia delle Chiese Cristiane conciliari anche contro i Macedoniani e l’Imperatore Giuliano. Basilio fece costruire una cittadella della carità con locande, ospizi, ospedale e lebbrosario, chiamata Basiliade, questa fu la sua più grande opera, che gli valse il nome di Magno. Dopo l’uccisione dell’imperatore Valente da parte dei Goti nel 378, Teodosio I rese il Cristianesimo religione unica e obbligatoria dell’Impero romano, e sulla sede di Costantinopoli, con l’appoggio di Basilio, fu insediato Gregorio Nazianzeno. Di lì a breve, provato dalle austerità, dalle malattie e sfinito dalle preoccupazioni, Basilio morì il 1º gennaio 379. San Basilio, per dare ordine ai suoi cenobi, dettò la “Grande Regola” (Regulae Fusius Tractatae) che comprende 55 articoli sui doveri generali del monaco, anche se Basilio parla genericamente di “fratello”. In un secondo momento redasse la “Piccola Regola” (Regulae Brevis Tractatae) che è una specie di casistica sulla vita monastica. In esse San Basilio presenta la vita monastica come lo stato ideale per raggiungere la perfezione cristiana, o meglio invita tutti, anche chi oggi definiremmo laico, a condurre, indipendentemente dalla propria condizione di vita, uno specifico stile di vita. Diede così origine all’Ordine dei monaci basiliani che da lui presero il nome. All’eremo, tipico del primo monachesimo orientale, Basilio preferì il cenobio, che presuppone celle o romitori autonomi, ma con luoghi di preghiera e di lavoro in comune. Secondo San Basilio, il cenobio infatti era in grado di favorire la correzione dei difetti e l’aiuto scambievole tra i monaci. San Basilio fece propria l’esperienza cenobitica di San Pacomio in Egitto, ma le attribuì un “carattere ordinale”, consistente nel voler conferire una dimensione familiare alle piccole comunità di monaci. Basilio figura tra le più influenti figure che hanno dato sviluppo al monachesimo nella cristianità. Non solo è riconosciuto come il padre del monachesimo orientale; ma gli storici gli attribuiscono anche una grande importanza per lo sviluppo di quello occidentale, in particolare per l’influsso che ebbe su San Benedetto. Con il suo esempio e i suoi insegnamenti Basilio esercitò una notevole influenza nella vita monastica del tempo, moderando l’austerità che fino ad allora aveva caratterizzato la vita monastica. Fornì anche un grande contributo nel coordinare le attività di lavoro e quelle di preghiera per assicurarne un più equilibrato ritmo nella giornata del monaco. Volle inoltre, cosa molto importante, che i monaci fossero integrati nella vita della Chiesa e vivessero inseriti nella comunità civile, dedicandosi anche, sotto l’autorità del Vescovo, all’esercizio del ministero pastorale. Per questo motivo molti erano anche sacerdoti, un elemento che distingue i monaci basiliani, oltre che dai pacomiani, anche dai benedettini, i cui appartenenti non necessariamente sono sacerdoti. Per questo motivo San Basilio fondò i suoi monasteri non in luoghi deserti o impervi, ma nelle città o nelle loro vicinanze, in modo che la scelta del silenzio e del raccoglimento fosse legata alla dimensione caritativa soprattutto verso i poveri. Infatti, fondò delle vere e proprie cittadelle dove i monaci davano lavoro ai bisognosi, assistevano i malati, i poveri e gli orfani; queste cittadelle, in seguito, furono denominate “città basiliadi”. Fondamentali, nella regola basiliana, come si è detto, furono tanto il lavoro manuale, che rafforza il corpo, quanto la preghiera, che rinfranca lo spirito, come lo studio delle Sacre Scritture, che illumina la mente. In Oriente l’Ordine Basiliano ebbe subito grande sviluppo. In Occidente fu trapiantato nell’VIII secolo in Sicilia, nella penisola Salentina e poi in Calabria dove conobbe la sua massima fioritura in seguito alle persecuzioni iconoclaste (contro tutti i cristiani che professavano il culto delle Icone), scatenate dall’Imperatore Leone III di Bisanzio l’Isaurico. I basiliani perseguitati vi si rifugiarono dalle altre provincie dell’Impero e dalla Sicilia, dove temevano l’avanzare degli arabi e l’avvento della religione musulmana. In Calabria essi trovarono condizioni favorevoli per fondare nuovi monasteri come il Patirion di Rossano o il monastero di San Giovanni Therestis a Stilo, così i basiliani diedero un contributo notevole allo sviluppo socio-economico-culturale della Calabria. Tanto che si diede ad essa l’appellativo di”Nuova Tebaide”. Dall’Italia meridionale poi il monachesimo basiliano si diffuse nel resto d’Europa.
[5] Ultimo di quattro figli, tra cui la scultrice Camille, a causa dell’attività di alto funzionario dell’amministrazione statale svolta dal padre, è costretto a spostarsi continuamente, fino al trasferimento del 1882 della famiglia Claudel a Parigi. Resta comunque legato a Villeneuve, suo paese natale, specialmente per il rapporto con il nonno materno, morto nel 1881. Durante la sua giovinezza a Parigi perde la fede ed entra in contatto con il positivismo imperante nella società dell’epoca, che però rifiuta decisamente preferendo il movimento anarchico. Contemporaneamente si interessa alla letteratura privilegiando, fra gli altri, Shakespeare, Dante, Dostoevskij, e tra i contemporanei Zola, Hugo e Ernest Renan. Conosce Mallarmé e partecipa ai suoi martedì, incontrando anche Verlaine e rimanendo affascinato dalla lettura di Rimbaud, cui rimarrà sempre legato. Durante questo periodo vive un travaglio interiore che lo porta alla conversione al cattolicesimo nel 1886. Tale avvenimento, secondo il racconto dello stesso Claudel, avviene a Notre-Dame de Paris, ascoltando il Magnificat durante la Messa di Natale. La sua vena artistica, pur se molto discontinua, si sviluppa da questo momento in poi con temi profondamente cristiani. Quanto alla vita professionale, dopo aver svolto studi nel campo del diritto, lavora per il Ministero degli Esteri e intraprende la carriera diplomatica. Nel 1893 è console negli Stati Uniti, suo primo incarico all’estero. Da allora soggiorna in moltissimi paesi: Cina e Giappone (paesi dai quali rimane profondamente colpito), Germania, Italia, Brasile. Ritorna ancora una volta negli Stati Uniti nel 1927, come ambasciatore. L’ultimo suo incarico è a Bruxelles. Nel 1935 si congeda dal lavoro. La sua movimentata carriera non gli impedisce di avere una famiglia: nel 1906 si sposa con Regina Perrin, dalla quale ha molti figli. Una sua nipote, Dominique, fu fidanzata di Vittorio Emanuele di Savoia. Nell’arco della sua vita si occupa di molti campi del sapere, pubblicando scritti anche di politica, scienza, letteratura ed arte. Nel 1946 viene eletto accademico di Francia. Muore nel 1955, all’apice del successo, a causa di una crisi cardiaca. Il suo epitaffio, scritto da lui stesso, recita semplicemente “Qui riposano i resti e la semenza di Paul Claudel”.
[6] Non esiste né un’immagine autentica di Eckhart né un manoscritto originale. Anche l’attribuzione delle sue prediche e dei trattati in tedesco è talora controversa. I testi in latino – che sono pervenuti soltanto in parte – lasciano intravedere la sua mano. Malgrado queste numerose lacune si riescono a ricostruire alcuni passi della sua vita e della sua dottrina: Eckhart nasce, circa nel 1260, figlio del cavaliere Eckhardus, dictus de Hocheim; precocemente, forse già nel 1275, Eckhart entrò a Erfurt nell’ordine dei domenicani; dal 1277 al 1289 Eckhart acquisisce una formazione di base in artium, naturalium (filosofia naturale), solemne (teologia) e generale (studium generale), che si conclude con la sua ordinazione presbiterale. Questi studi furono effettuati presso i conventi che disponevano dei relativi insegnanti. Tali luoghi di insegnamento erano stabiliti dai capitoli provinciali dell’ordine. Gli atti dell’epoca della provincia teutonica non sono pervenuti se non qualche fragmento. Dunque è possibile che Eckhart abbia passato uno o più anni a Colonia, dove potrebbe avere conosciuto Alberto Magno; circa nel 1290 Eckhart riesce a iscriversi all’Università di Parigi, dove nel biennio 1293/1294 fu lettore delle sentenze di Pietro Lombardo; nel 1294 Eckhart diventa priore del convento domenicano di Erfurt e vicario dell’ordine per la Turingia. nel 1302 è di nuovo insegnante a Parigi, ora come magister[1]. Nelle sue „Quaestiones parisienses“ si ravviserebbe, secondo alcuni interpreti, il passaggio teologico da un’ontologia della sostanza a una filosofia dello Spirito. 1303–1310 Eckhart assume la guida della neocostituita provincia sassone dell’ordine, la cui sede viene da lui fissata, quale provinciale, presso il convento domenicano di Erfurt. A quest’epoca risalgono fra l’altro due prediche per il capitolo generale dell’ordine a Tolosa e a Piacenza e le lectiones sul Siracide, opere nelle quali è ulteriormente sviluppata la filosofia dello Spirito abbozzata nelle quaestiones. 1311–1313 Eckhart segue un secondo magisterium a Parigi. All’epoca soltanto Tommaso d’Aquino poteva vantare un tale curriculum. A quest’epoca risalgono i testi più importanti in latino; in specie le interpretazioni dei libri veterotestamentari del Genesi, Esodo, Sapienza nonché del Vangelo di San Giovanni e più tardi un voluminoso di prediche sempre in lingua latina. 1314 Eckhart diventa vicario generale del monastero domenicano di Strasburgo. Datano di questo periodo la maggior parte dei suoi scritti più conosciuti le „Deutschen Predigten“, ossia le prediche in tedesco. 1322 Eckhart assume la guida dello Studium generale di Colonia, dove egli stesso si era formato 1325 alcuni confratelli denunciano Eckhart presso l’arcivescovo di Colonia Heinrich II von Virneburg per affermazioni eretiche. 1326 la lista di 49 imputazioni a carico di Eckhart viene ridotta a 28. Per evitare il peggio nel 1327 Eckhart ritrattò le proprie tesi. 1328 Eckhart muore. Non si sa se durante un viaggio verso la corte di papa Giovanni XXII ad Avignone o già durante il ritorno verso Colonia. 23 marzo 1329 delle 28 tesi incriminate 17 sono ritenute eretiche dalla bolla papale In agro dominico[2]. Delle altre 11 è criticata la lettera, in quanto avrebbe dato adito a fraintendimenti.
[7] Blaise Pascal (Clermont-Ferrand, 19 giugno 1623 – Parigi, 19 agosto 1662) è stato un matematico, fisico, filosofo e teologo francese. Bambino precoce, fu istruito dal padre. I primi lavori di Pascal sono relativi alle scienze naturali e alle scienze applicate. Contribuì in modo significativo alla costruzione di calcolatori meccanici e allo studio dei fluidi. Egli ha chiarito i concetti di pressione e di vuoto per ampliare il lavoro di Torricelli. Pascal scrisse importanti testi sul metodo scientifico. A sedici anni scrisse un trattato di geometria proiettiva e, dal 1654 lavorò con Pierre de Fermat sulla teoria delle probabilità che influenzò fortemente le moderne teorie economiche e le scienze sociali.[1] Dopo un’esperienza mistica seguita ad un incidente in cui aveva rischiato la vita [2], nel 1654, abbandonò matematica e fisica per dedicarsi alle riflessioni religiose e filosofiche. Morì due mesi dopo il suo 39º compleanno, nel 1662, dopo una lunga malattia che lo affliggeva dalla fanciullezza. Nato a Clermont-Ferrand, nell’Auvergne, Pascal perse la madre, Antoinette Begon, all’età di 3 anni, quando essa non si riprese dal parto della figlia Jacqueline Pascal (1625 – 1662). A causa di questo il padre, Étienne Pascal (1588 – 1651), magistrato e matematico, si occupò personalmente della sua educazione. Il giovane Blaise si rivelò assai precoce nello studio e nella comprensione della matematica[3] e della fisica, tanto che fu ammesso alle riunioni scientifiche del circolo intorno a Marin Mersenne, che era in corrispondenza con i più grandi ricercatori del tempo, tra cui Girard Desargues, Galileo Galilei, Pierre de Fermat, René Descartes ed Evangelista Torricelli.[4] Dal 1639 al 1647 fu a Rouen, dove suo padre aveva avuto un incarico da parte del cardinale Richelieu. Qui, nel 1640, Blaise Pascal compose la sua prima opera scientifica “Sulle sezioni coniche” (Essai pour les coniques),[4] basata sul lavoro di Desargues, e nel 1644 costruì la sua prima macchina calcolatrice, la Pascalina.[4] Nel 1646, inoltre, suo padre, che si era ferito in una caduta, fu curato da due gentiluomini della setta di Giansenio, che in breve convinsero sia lui che i figli ad abbracciare le idee religiose e morali gianseniste.[5] Nel 1650, a causa della sua salute cagionevole, Pascal lasciò temporaneamente lo studio della matematica. Nel 1653, quando la salute migliorò, scrisse il Traité du triangle arithmétique, nel quale descrisse il triangolo aritmetico che porta appunto il suo nome. A seguito di un incidente avvenuto nel 1654 sul ponte di Neuilly, nel quale i cavalli finirono oltre il parapetto ma la carrozza si salvò miracolosamente, Pascal abbandonò definitivamente lo studio della matematica e della fisica per dedicarsi alla filosofia e alla teologia. [6] Da quel momento, Pascal entrò a far parte dei “solitari”, dell’abbazia di Port-Royal, laici dediti alla meditazione e allo studio, fra i quali vi era già sua sorella, e qui diventò membro della setta dei giansenisti, fondata e guidata dal vescovo Giansenio. Proprio in quel periodo si era accesa un’aspra controversia tra i giansenisti e i teologi dell’Università della Sorbona di Parigi, ed egli intervenne in tale disputa in difesa del Giansenismo. Il 23 gennaio 1656 pubblicò le sue prime lettere, con lo pseudonimo di Louis de Montalte, scritte da un provinciale ad uno dei suoi amici, sulle dispute della Sorbona. A queste seguirono altre 17 lettere (l’ultima è datata 24 marzo 1657). Nel 1660, il re Luigi XIV ordinò però la distruzione delle Lettere provinciali di Pascal, scritte in difesa del giansenista Antoine Arnauld. Proprio mentre pubblicava le sue Lettere, Pascal aveva concepito l’intenzione di scrivere una grande opera apologetica del Cristianesimo (oltre che del giansenismo). La sua salute già malferma, era divenuta ancor più fragile: morì il 19 agosto 1662, a soli trentanove anni. L’autopsia a cui fu sottoposto rivelò gravi disturbi a carico dello stomaco e dell’addome, nonché danni al tessuto cerebrale [7], tuttavia la causa della morte e della salute cronicamente malferma non furono mai del tutto chiarite. Si pensa alla tubercolosi, ad un tumore allo stomaco, oppure ad una combinazione delle due malattie. Egli seguiva comunque, per ragioni etiche e morali, una dieta leggera, di tipo vegetariano [8]. Le emicranie che afflissero Pascal furono molto probabilmente causate dai danni al cervello. Fu sepolto nella chiesa di Saint-Étienne-du-Mont. Le bozze e gli appunti delle sue lettere furono raccolte da familiari e amici nei suoi celebri Pensieri, una profonda opera filosofica, morale e teologica dove è già tracciata la linea apologetica in favore del cristianesimo.
[8] Primogenito di sette figli venne avviato dal padre Leonida allo studio delle lettere e alla conoscenza della Sacra Scrittura. Era appena diciassettenne quando, nel 202, la persecuzione di Settimio Severo si abbatté sulla Chiesa di Alessandria. Suo padre fu incarcerato e successivamente decapitato, sempre sorretto dall’incoraggiamento del giovane figlio che gli inviò una lettera di esortazione al martirio. Quando Leonida morì e le sue fortune vennero confiscate dalle autorità imperiali, il ragazzo lavorò duramente per sostenere la madre ed i fratelli. Aprì quindi una scuola di grammatica, e poco tempo dopo, assunse la direzione della scuola catechetica. Fu incaricato della preparazione al battesimo dei catecumeni dal vescovo Demetrio (Eusebio, Historia ecclesiastica, VI, II; Girolamo, De viris illustribus, LIV). Ebbe come allievi: Basilide, Potamiena, Plutarco, Sereno, Eraclide, Erone, un altro Sereno, ed Herais (Eusebio, Hist. eccl., VI, IV). Accompagnò molti di loro al martirio incoraggiandoli con le sue esortazioni. Poiché gli ascoltatori aumentavano sempre più, fu costretto a dividere il corso, affidando ad Eracla la preparazione di base e mantenendo per sé quello superiore. L’insegnamento ad un pubblico eterogeneo, formato non solo da cristiani ma anche da pagani, eretici e gnostici, lo convinse della necessità di una conoscenza più approfondita, sia della Scrittura sia della filosofia. A tal fine si applicò anche allo studio della lingua ebraica e visitò la Palestina per rendersi conto di persona dei luoghi geografici descritti dalla Bibbia. Frequentò le lezioni di Ammonio Sacca padre del neoplatonismo alessandrino. Tutto ciò non lo distolse dall’insegnamento e dalla pubblicazione dei suoi primi commenti alla scrittura. Tuttavia, l’eccessiva importanza data alla filosofia nella spiegazione della verità della fede dovette suscitare nella Chiesa di Alessandria qualche riserva sul suo pensiero. Con il passare del tempo il sospetto si mutò in aperta rottura, tanto che quando fu ordinato sacerdote nel 230, da Teoctiso di Cesarea e da Alessandro di Gerusalemme, senza l’autorizzazione del vescovo Demetrio, furono presi nei suoi confronti provvedimenti durissimi. Venne privato dell’insegnamento, deposto dall’ordine presbiterale e cacciato dalla comunità. Queste decisioni vennero ratificate dal pontefice romano Ponziano e da altri vescovi, ad eccezione di quelli della Palestina, Fenicia, Arabia e Acaia. Secondo alcuni autori, per il suo estremo rigore ascetico e per aver applicato alla lettera Mt 19,12 ed essersi evirato il vescovo Demetrio non lo aveva mai voluto ordinare sacerdote[1]. Abbandonata Alessandria si ritirò presso l’amico Teoctiso, a Cesarea di Palestina dove aprì una scuola di teologia che divenne la continuazione di quella di Alessandria. [2]. I dettagli di questa vicenda furono riportati da Eusebio nel secondo libro perduto dell'”Apologia per Origene”; secondo Fozio, che aveva letto l’opera, furono convocati ad Alessandria due concili, il primo di questi esiliò Origene, mentre l’altro lo depose dal sacerdozio (Bibliotheca Cod. 118). Girolamo, comunque, affermava espressamente che non fu condannato per alcun punto della sua dottrina. All’insegnamento univa la predicazione alla comunità dei fedeli. Contemporaneamente si dedicava alla stesura di opere di diverso genere: commenti alla Scrittura, omelie, lettere, opere ascetiche e apologetiche. Durante la persecuzione di Decio (249-250), ormai vecchio, venne imprigionato e brutalmente torturato per la sua fede. Liberato, morì poco dopo per i maltrattamenti subiti. Venne sepolto a Tiro e la sua tomba era visibile fino al XII secolo nella cattedrale della città.
[9] Monaco di Palestina e fecondo scrittore ascetico del VI secolo, nacque ad Antiochia nei primi anni del secolo, da famiglia facoltosa e molto cristiana, crebbe con la passione per gli studi, ricevendo un’eccellente educazione. Decise per una vita di perfezione, quindi verso il 525 entrò nel monastero fondato e diretto dall’abate Seridos, nell’oasi di Thawata a poca distanza da Gaza, nel Meridione della Palestina.
Venne affidato dall’abate a due grandi asceti del monastero: s. Giovanni detto il Profeta e s. Barsanufio, che da maestri di vita spirituale, spinsero il giovane al distaccamento progressivo da ogni cosa, all’ubbidienza, all’umiltà, alla mortificazione interiore, aiutandolo a superare gravi tentazioni e crisi di scoraggiamento. Doroteo venne esonerato dalle tremende mortificazioni corporali in uso nel monachesimo orientale, a causa delle sue precarie condizioni di salute, debilitato dall’intenso lavoro intellettuale. Ebbe vari incarichi nel monastero, sia in portineria che in foresteria, dietro ordine dei due asceti sopra menzionati “i gerontes”, costruì un nosocomio per i monaci, che quando si ammalavano non avevano assistenza, usufruendo dell’aiuto finanziario del proprio fratello. Fu incaricato anche della direzione spirituale dei monaci ed ebbe come novizio e discepolo Dositeo, santo monaco famoso in Oriente; in seguito fu messo al servizio di s. Giovanni il Profeta che assistette fino alla di lui morte.
Morti l’abate Seridos e i due “gerontes”, Doroteo lasciò il monastero, non si sa bene il perché, andando a fondarne un altro tra Gaza e Maiuma che porterà il suo nome e dove trascorse il resto della sua vita. Morì tra il 560 e il 580; del suo corpo, della sua tomba e del suo monastero non è rimasto più nulla, probabilmente tutto fu distrutto dagli arabi, quando presero Gaza nel 634. Di lui rimane la vasta raccolta di scritti, conferenze spirituali, omelie, Istruzioni ascetiche, esortazioni scritte dirette ai monaci. La ‘Vita di s. Dositeo’ può considerarsi come il capolavoro di Doroteo perché fu scritta da un discepolo sotto sua ispirazione. Questi scritti ascetici ebbero un enorme successo, che dura tuttora, soprattutto fra i monaci del Sinai nel secolo VII e poi da Costantinopoli mediante s. Teodoro Studita e tramite i monaci basiliani italo-greci, l’opera spirituale di s. Doroteo fu portata alla conoscenza del monachesimo occidentale, determinando un influsso vasto e benefico anche nella spiritualità della Compagnia di Gesù. La bibliografia che riguarda le sue opere è molto vasta, essa va dai manoscritti greci, alle innumerevoli opere librarie, raccolte, ristampe ed edizioni che dalla invenzione della stampa ad oggi, sono state pubblicate in varie Nazioni. I menei slavi riportano al 5 giugno la celebrazione di un s. Doroteo egumeno, che è senz’altro Doroteo di Gaza, mentre in quelli greci non vi è traccia del suo nome.
